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Mayo 30, 2011

El sentido del sinsentido

Originalmente en adn*cultura

Etranger.jpg Desde que se publica, y hasta hoy, la prosa simple y despojada de El extranjero establece una resonancia poco común en quien lo lee. Parece estar escrita para uno, dar contención a una parte de nosotros mismos que difícilmente podemos expresar. No cuenta una historia feliz pero transmite ese estado en una dimensión parecida a la que los griegos encontraban al dialogar con los dioses en el Olimpo.

"Absurdo", el nombre con que Camus designa esa visión (o cosmovisión, o sensibilidad, no una filosofía), agrega confusión. Primero, porque en casi todos los idiomas el concepto tiene un carácter concluyente: decimos que algo es absurdo cuando no tiene lógica. Lo absurdo cierra toda discusión posterior. Segundo, porque se lo toma como un punto de llegada y no de partida: para empezar a percibir la vida desde el lugar del sinsentido primordial.

Es absurdo buscar un sentido en un universo carente de propósito. Es absurdo, e inútil, ver la vida asociada a la idea de divinidad.

"Somos arrojados a este mundo y el desenlace siempre es la muerte. Sólo hay vida antes de ella, y nada después. Esto no es lo absurdo: lo absurdo es la confrontación entre el sentimiento irracional y el avasallador anhelo de claridad que resuena en las profundidades del hombre", escribe Camus.

Para él, lo que hace extranjero, o extraño, al hombre es lidiar contra ese sentimiento de ajenidad. Eso nos separa de nuestra vida, nos da la sensación de desubicación permanente, de falta de pertenencia. ¿Quién, acaso, no ha soñado o se ha sentido alguna vez como un actor que camina por el escenario sin reconocer la escena ni saber el texto de la obra que presuntamente debe representar?

Su absurdo habla del de-sasosiego y de las contradicciones de quienes vivimos en sociedades carentes de lógica, sociedades cuya moral social se impone sobre la del individuo.

Meursault sostiene un compromiso férreo con sus sentimientos; bajo ningún concepto trata de disimularlos ni acomodarlos a lo que pueda pedirle la realidad. Meursault viene a recordarnos que somos condenados por no jugar el juego, por tener que mentir.

"Mentir -escribe Camus en el prólogo que rescata la versión de El extranjero como novela gráfica que acaba de publicar De la Flor, con ilustraciones de Julián Aron- no es sólo decir lo que no es. Es también, y sobre todo, decir más de lo que es y, en lo que concierne al corazón humano, decir más de lo que no se siente. Es lo que todos hacemos a diario para simplificar la vida."

Enmascaramos sentimientos para que la sociedad no se sienta amenazada. Esto es lo que nos condena a la infelicidad. El relato de Meursault se vuelve dolorosamente familiar porque nos hace eco. Meursault adelanta la sensación de absurdo que ahoga a los disconformes de su generación y de las siguientes: no estar de acuerdo, pero aceptar.

"El hombre absurdo -escribe Sartre sobre Meursault- nunca se suicida, quiere vivir sin ninguna atadura con sus certezas, sin futuro, sin esperanza, sin ilusiones y también sin resignaciones. Mira la muerte con apasionada atención y esta fascinación lo libera. Experimenta la 'divina irresponsabilidad' del hombre condenado."

Camus no vive "condenado" por su tuberculosis ni por su pobreza. Pese a padecer ambas, desde niño cree haber nacido para la felicidad. Toda vez que se pregunta: "¿Qué me ha marcado?", desemboca en ese amor irrefrenable por la vida, mezcla de inocencia, coherencia, insatisfacción, coraje, lucidez, entrega al misterio, con que Meursault se despide antes de ser ejecutado:"Esta noche cargada de presagios y estrellas, me abro por primera vez a la tierna indiferencia del mundo".

¿Cómo no sentirse redimido con esta confesión?

Mayo 29, 2011

¿Qué hacer con los domingos?* - Luis Ignacio Helguera

Envejecemos, sobre todo los domingos. Ramón Gómez de la Serna

suicide.jpg Definitivamente, la invención del último día de la semana encontró ya a Dios cansado, aburrido, falto de inspiración y lucidez. Eso explica que los domingos sean aburridos, soporíferos, deprimentes, nauseabundos. Hay en los domingos algo enfermizo, una enrarecida decadencia, hipócritamente disimulados en el disfraz del descanso, de santidad, de convivencia familiar. Más que bíblicos, son infernales:

*

"El infierno serían esos domingos,
Todos esos grises, sordos, ciegos,
Pantanosos domingos
Unidos en un ciclo sin semana"


dicen unos versos de Eduardo Lizalde. Judas metió su cuchara en la última cena, como Satanás la suya cuando creó el domingo.

Las mañanas de los domingos son ya feas, pero dejan todavía en nosotros un necio resquicio de ilusión, de esperanza de ser felices, de pasarla bien cuando menos. Con coquetería solar, farisea, despliega el domingo su abanico, su plumaje de pavo real de utilería. Están como opciones los suplementos dominicales, el fútbol, la misa de doce, las comidas familiares y amigos, los picnics, el zoológico, las multitudinarias excursiones a Xochimilco o Chapultepec (la multitud adora la multitud), el cine, el Valium. Son, en el fondo, más que formas de disfrutar, tácticas para llenar, para matar un día abominable que puede matarnos. La estadística no miente: el domingo es el día en que se producen más suicidios en todo el mundo. Los suicidas dominicales no pudieron matar el domingo y se mataron a sí mismos. Quizás algunos ya habían decidido suicidarse y eligieron el día de la semana ideal para hacerlo. Los consuman sobre todo por la noche. Pues ya por la tarde, después de una sobremesa generalmente pesada, lánguida, indigesta, el rostro del domingo se demacró, se afeó de manera mostruosa; al anochecer, refutada toda esperanza, la sensación de vacío, de profunda desolación, puede ser devastadora. El domingo es un desierto en el que vemos espejismos de felicidad. Y no aprendemos: cada domingo nos engaña con sus ilusionismos, sus tentaciones, sus apariencias, su guiñol de titiritero viejo y barato. Días tan bellos como el viernes o el sábado, escalera de euforia, conducen a un pantano que confundimos con un colchón blando y cómodo. Colchón apestoso, pantano, arena movediza; nuevo engaño: el domingo es estático, pero en esa estaticidad mustia nos empantanamos, nos hundimos como en una arena movediza. Una y otra vez caemos en esa dinámica falsa del domingo, tan falsa como su estaticidad.

Aprenderlo debimos (bueno, no quiero generalizar: debí) desde la infancia, cuando por defender las inapreciables delicias de viernes y sábados, las tardes y noches dominicales entregadas a las dichosas tareas escolares nos decían ya a las claras que el aprendizaje estaba no en ellas, sino en la desdicha de soportar el día que Dios inventó falto de lucidez, sea ebrio o crudo por el tinto de consagrar.

La masificación dominguera del gusto, la traumática multiplicación y mecánica repetición de planes de ser, no digamos felices, de ser a secas, es más evidente que nunca los domingos.

“Dominguero” es un adjetivo peyorativo que dice más de lo que decimos cuando lo decimos. Ningún otro día de la semana cuenta con un adjetivo tan denigrante. “Jornada sabatina” o “Año sabático”, por ejemplo, expresan un Saturno vigoroso y eufórico. “Lunático” tiene una connotación romántica, de ensoñación cuando menos respetable. En cambio, “Gatitas domingueras” (en Chapultepec, por ejemplo) es un verso, del populista a veces impopular Jaime Sabines, que expresa un hastío y un desprecio tigrescos inconfundibles (parecidos a los de “A estas horas aquí”).

Entre sábado y lunes se ubica ese remanso falsamente paradisíaco, a medias purgatorio, en el fondo infernal. Durante las muy escasas temporadas en que mi neurosis toleró oficinas, horarios, jefes, secres, mandar y ser mandado, admito que los domingos tendieron sobre mi vida su velo beato. El lunes se me volvió odioso: volver a empezar (¿a empezar qué?), recoger la roca de Sísifo y escalar de nuevo. ¿A dónde? A un domingo suave y enfermo desde el cual arrojar nuevamente la roca a un lunes que sólo puede tener de bueno que el domingo terminó. Adiós a las oficinas: vivan los lunes del freelancer. “No debe confundirse la plenitud del trabajo profesional con la plenitud de sentido de la vida creadora –escribe el psicólogo Víctor E. Frankl-; algunas veces, el neurótico procura, incluso, huir de la vida pura y simple, de la vida grande y entera, refugiándose en el trabajo profesional. El verdadero vacío y la gran pobreza de sentido de su vida se revelan inmediatamente tan pronto como su ajetreo profesional se paraliza unos instantes: al llegar el domingo.” Bien, pero confieso desconocer “la vida pura y simple”, tanto como “la vida grande y entera”. Me confieso asimismo un inepto para acatar el modelo edificante de vida que nos propone este autor: “En consecuencia, no debemos darnos por contentos con lo ya alcanzado, ni en los valores de creación ni en los de vivencia; cada día, cada hora, plantea la necesidad de nuevos hechos y abre la posibilidad de nuevas vivencias.” ¡Caramba!. Los domingos del doctor Frankl deben de ser fascinantes.

“Día de descanso obligatorio” es la santa definición de ese pantano infecto. Justamente, el descanso auténtico es el libre, desobligado, irresponsable, no el que dictan la ley, la obligación.

Luigi Amara me plantea un problema filosófico: ¿cómo distinguirías los domingos de los otros días de la semana en una isla desierta? Sin titubear mucho respondo que por su sol hipócrita y por el grado de depresión inconfundible que ocasionarían en mi ser.

Basta: este domingo ha llegado a su fin. Lo celebro con la convicción íntima de que después de crear el mundo, y soportarlo unos cuantos siglos, Dios se murió, como quería Nietzsche. Fue por cierto, de abulia, de aburrimiento, de fastidio. Fue por cierto un domingo.


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* Para quienes no lo conocieron, esta diatriba de Luis Ignacio Helguera (1962-2003) es póstuma. La editorial Tumbona publicó recientemente varios de sus textos inéditos, compilados bajo el título de uno de los relatos: “De cómo no fui el hombre de la década y otras decepciones”. Nos animamos a enviarles esta denostación en nuestro acostumbrado envío "Domingo festín caníbal" por varias razones. La primera, una conjetura, es que si Luis Ignacio viviera y le pidiéramos una colaboración nos habría dado una parecida a esta, incluso con un toque de saña. La segunda es que el texto (que por esos misterios de la distribución) aún no se consigue ni en España ni en muchos países de habla castellana, es un exquisito platillo que va más allá del canibalismo y nos entrega el revueltito para que lo devoremos al tiempo que saciamos el apetito dominical, con la autofagia de nuestro "último día" servido en una bandeja de correo e-mailun petit plaisir du matin.

Mayo 28, 2011

Las cenizas de Pasolini - Guillermo Saccomanno

Originalmente en Radar libros

pasolini_a_monte_testaccio_autunno_1961.jpgFragmentos infernales, es asesinado a palazos en Palermo. El texto tiene notas marcadas, pero faltan en el original. Apuntes sueltos, informa el editor, se hallaron en los bolsillos del muerto y en la guantera de su auto. Sobre el final del libro, hay una sección: “Iconografía amarillenta (para un poema fotográfico)”. Se trata de una serie de fotos. Puede verse al comunista Julián Grimau fusilado por Franco en Madrid durante 1963 y al griego Grigoris Lambrakis, liquidado ese mismo año en Atenas. Después, una del crítico Gianfranco Contini. En otras, un edificio en el Friuli, partisanos, manifestaciones callejeras, jóvenes del subproletariado. Hay una foto que llama la atención: Carlo Emilio Gadda con Pier Paolo Pasolini. Después, el poeta Sandro Penna. También taxi boys de periferia, la tumba de Gramsci, una manifestación de neofascistas, un grupo de intelectuales vanguardistas entre los que figuran Edoardo Sanguinetti y Umberto Eco, chicos de Kenia, el Tercer Mundo. Cada foto parece proponer un verso y la suma articula elementos de una historia social italiana contemporánea (que alcanza hasta mediados de los ‘70, cuando es asesinado el autor), pero también, en conjunto, arman una historia personal en clave. ¿Por qué no considerar estas fotos como documentos que funcionan como citas literarias? El autor de este libro no ha sido otro que el mismo Pasolini. Fue hijo de un padre militar fascista que le salvó la vida a Mussolini. Guido, su hermano menor, fue fusilado en una refriega entre partisanos. Pier Paolo, a su vez, militante del PCI, fue expulsado por “actos impuros”. Marxista y cristiano, era siempre molesto tanto para las buenas conciencias progresistas como para una hipócrita reaccionaria sociedad sotanuda. No hubo zona álgida que no tocara. Advertía las mutaciones perversas de una sociedad que se corroía a sí misma y las denunciaba. La corrupción política, financiera y social fueron sus últimos blancos predilectos. Su novela inconclusa, Petróleo, iba por ahí. Pasolini sabía qué intereses afectaba. Su muerte es hoy menos una incógnita y cada día el mayor la sospecha de un crimen político. La Divina Mímesis, en su intención de “manuscrito encontrado en una botella”, adquiere, con sus cantos en prosa, un dramatismo que supera lo ficcional: como el autor imaginario del texto, Pasolini fue asesinado en un balneario de las afueras de Roma poco después de dar el texto a la imprenta. La realidad imitando al arte, diría Wilde.

Un dicho popular afirma que donde fuego hubo, cenizas quedan. Y las cenizas, si se las revuelve, pueden avivar un fuego que aún no se ha extinguido. Este es el efecto de La Divina Mímesis. Del mismo modo que Pasolini encuentra que el fuego de Dante sigue vigente –en su tiempo, en el nuestro–, ese fuego del Infierno, que es también el fuego de la pasión, la operación de lectura que implica acercarse a este Pasolini desolado es ratificarlo más ardiente que nunca. Durante años Pasolini pensó en una reescritura de la Commedia. Traductor y prologuista de La Divina Mímesis, Diego Bentivegna señala que junto a Contini, los años 50 son para Pasolini los del magisterio intelectual de Erich Auerbach, de cuya obra extrae el concepto de mímesis, entendido en un sentido peculiarmente atento a sus dimensiones lingüísticas. Para leer La Divina Mímesis es importante recordar que, en el recorrido crítico de Auerbach, Dante ocupa un lugar de bisagra en la literatura occidental. La escritura pasoliniana acá representa un momento de plenitud del proyecto mimético en el que se conjugan lo sacro y lo profano, lo ridículo y lo sublime, lo frívolo y lo teológico. Anterior a La Divina Mímesis, el fervor dantesco de Pasolini se puede remontar a un ensayo de 1965: La voluntad de Dante de ser poeta (recopilado en el imprescindible Empirismo herético, traducido y anotado por Esteban Nicotra), donde se planteaba la trascendencia de la operación lingüística de Dante: correrse del latín, escribir su Commedia en lengua toscana, es decir, toda una actitud política al apartarse de una lengua culta hegemónica adoptando una plebeya. Esta estrategia pasoliniana de retornar a Dante, era una resignificación que desafiaba a “cierta crítica marxista italiana” a volver a los orígenes de la lengua si quería discernir una poesía cuestionadora de una adocenada. Casi redundante señalarlo: para Pasolini Dante representa el creador total que marca el pasaje de la Edad Media al Renacimiento, el ideólogo que articula teorías políticas, que no perdona a los tibios que no toman partido, el poeta que noveliza su concepción del mundo apelando a los sublenguajes populares. Como Dante, Pasolini no es sólo un escritor. Es también poeta, narrador, ensayista y cineasta. No es casual que en su adaptación del Decamerón de Bocaccio (que fuera el primer biógrafo de Dante) actúe interpretando a Giotto (amigo de Alighieri, ilustrador de su Commedia). No hay género que Pasolini, en una mímesis existencial y renacentista no intente. “Mi obsesiva actividad de hacedor de demasiadas cosas”, escribe en una de sus cartas de 1965. “Demasiadas cosas” es también este libro que, como tácita exégesis de Auerbach, se nos presenta, además de como reescritura íntima del Infierno, examen de conciencia, autocrítica, manifiesto personal, panfleto y, ¿por qué no?, arte poética.

Aquella “voluntad de ser poeta de Dante”, que fuera también la del joven Pasolini, es ahora, en este 1975, el año de su muerte, la inocencia perdida de quien sentó la Belleza en sus rodillas y la encontró amarga. Si Dante es hereje al encarnar la divinidad en una mujer, Pasolini, siguiendo sus pasos, es también blasfemo: la divinidad está representada en su vértigo justiciero y atracción homoerótica por un subproletariado que tiene todas las de perder y terminará extraviándose como el intelectual enamorado que se le acerca con un ánimo redencionista. La conciencia de su “pequeño yo”, tal como la llama Pasolini, es asimismo temporada en un Infierno que será patronímico de un Rimbaud venerado y luego acusado como icono castrador. El “yo soy otro” en Pasolini es boomerang y desgarramiento que le echa en cara todo su pasado “artístico”, lo que va desde el poeta que empezó escribiendo en friulano Poesías a Casarsa (un gesto equivalente a la lengua toscana de Dante), el poeta de Las cenizas de Gramsci, el narrador de Ragazzi di vita, hasta el director que concluirá escarbando en las heces de la República de Saló. Desde esta perspectiva Rimbaud es interpelado: “Nuestro héroe verdadero, absoluto, ha sido Hitler. El ha sido el representante de los Rimbaud de provincia, que han caminado el empedrado de sus ciudades con la misma jactancia con la que otros jóvenes pequeñoburgueses –y sobre todo aquellos que, siendo trabajadores, se transforman en pequeñoburgueses– han aceptado el conformismo de sus padres”. La interpelación no mella sólo a Rimbaud sino todo intento de poetizar una realidad inmunda. Para los poetas de verdad no cabe ningún Paraíso. Ni siquiera los dos ilusorios que esboza con sarcasmo al final de este testamento: el paraíso neocapitalista y el paraíso comunista.

No hay un afán escandalizador en las aseveraciones de Pasolini: “La repetición de un sentimiento se vuelve obsesión. Y la obsesión transforma el sentimiento”. Y después: “Es necesario ver con quién se casa la Obsesión una vez convertida en Religión. Pero mientras tanto, la Religión, la Instituida, ha celebrado todos los casamientos posibles. Y aún celebrará alguno más. Sus deseos no tienen fin, y obtendrá sus machos... Hasta que encuentre alguno que la tenga tan grande que la matará.” La escenografía de Dante se aggiorna en su libro póstumo: hay carteles de burocracia, señales ferroviarias, barreras y alusión a los campos de exterminio. Tampoco es gratuito que su pasaje por el Infierno comience en la penumbra de un cine, que su sala en sombras sea la escenificación de la selva oscura y un proyector la expresión visionaria: “Oscuridad igual a luz”, escribió.

La Divina Mímesis. Pier Paolo Pasolini. El cuenco de plata 108 páginas

Mayo 27, 2011

H&H: recuadro semiótico de Greimas aplicado - Peio Aguirre

Originalmente en Crítica y metacomentario

patriarcado.jpg Este diagrama representa el esquema de complementariedad de Greimas aplicado a una de las dialécticas pensadas, pero no desarrolladas, a partir de la anterior “Herencia e Historicidad”. El cuadro semiótico de Greimas es conocido por mostrar las tensiones existentes entre los pares contrarios o (binarismo estructuralista), a la vez que sirve como esquema de las contradicciones inherentes a cualquier crítica o mirada dialéctica. En mi texto los términos “herencia” e “historicidad” no se oponen, siquiera dialécticamente, sino que ambos operan como paraguas conceptual de la relación con el pasado histórico y la tradición así como con cierto autoritarismo implícito en la figura del “padre”. Slavoj Zizek, entro otros muchos, ha remarcado el fracaso de la función del Padre dentro de la crisis del superego paterno en el capitalismo tardío. Dado que algunas metáforas recurrentes sobre el parricidio simbólico se han convertido en auténticos mitos que, como losas, en vez de liberar parecen aplastar lo que en el orden de la historicidad equivaldría a una explosión productiva, conviene ahora pensar el problema en su entera complejidad; del recurrente Nire aitaren etxea defendituko dut (Defenderé la casa de mi padre) extracto de un conocido poema de Gabriel Aresti, al no menos recurrente parricidio necesario de Hil ezazu aita (Mata a tu padre) de Hertzainak.

Entre estas dos posiciones antagónicas, quedaría la opción de considerarlas como negativas (ambas) o positivas (también las dos). En negativo, la política de la herencia, esta historicidad a la que me refiero, invertiría el propio sentido de las dos sentencias (no hay ninguna casa que defender, ningún padre a quien liquidar), solo al precio de reconciliar lo que cada una de ellas tiene de castradora, devolviéndolas como axiomas sujetos a su infinita deconstrucción. Ahora en positivo, en un giro dialéctico, tampoco habría por qué excluir la una por la otra en tanto opuestos o contrarios (esto es, no puedo defender el legado de mi padre porque tengo que cargármelo, o no puedo matarlo porque su mito, su obra permanece o conforma un canon, está canonizado, etc.), sino que equivaldría a considerar las dos opciones como provisionalmente válidas a la vez. Pensar lo negativo y lo positivo al mismo tiempo, en la unidad de un único pensamiento es el rasgo de la dialéctica como ya he comentado en este otro texto.

Esto supondría que, aceptando las dos, entraríamos en el dominio de la contradicción: defiendo la tradición, y a la vez necesito aniquilarla, y otros pensamientos de este clase, con las variaciones e inversiones que se consideren oportunas. Lo que deseo con la aplicación del esquema de Greimas a estas dos “frases de oro” es sugerir la necesidad de su permanente revisión y una crítica de la cual un/a agente pueda sacar conclusiones sobre el lugar que ocupa dentro del entramado simbólico e identitario en el que cualquier praxis dentro de la cultura tiene lugar.

Mayo 26, 2011

Deseos de juventud de Susan Sontag - Soledad Gallego Díaz

Originalmente en Babelia

susan-sontag.jpg El primer tomo de los diarios de la escritora ofrece un retrato trazado por la paleta de su hijo, David Rieff, quien admite que este no sería el libro que ella habría creado

Es posible que Susan Sontag no hubiera querido que se publicaran sus diarios, las notas personales que escribió desde que tenía 15 años hasta su muerte, cerca ya de los 72, en 2004. Su hijo, David Rieff, que tomó la decisión de editarlos, admite que, en cualquier caso, este no sería el libro que ella habría creado. Es muy probable que, si hubiera aceptado publicar estos textos, lo que su propio hijo duda, Sontag hubiera "intervenido" para organizarlos y presentarlos de otra manera. Y, desde luego, es casi seguro que no hubiera aceptado un título tan detestable: Renacida. Para superar la repulsión que produce la idea de que se está violando la intimidad de alguien, una persona que, para colmo, tiene una brillante y amplia obra publicada, perfectamente suficiente para conocer qué pensaba y cómo analizaba el mundo, sin necesidad de meterse, además, en su casa y en su cama, quizás convenga recordar lo que dijo su compañera, Annie Leibovitz, cuando publicó las amargas fotos de la agonía de Sontag: "Si estuviera viva, por supuesto que este trabajo no se hubiera publicado. Pero está muerta y eso es otra historia. Quiero decir, ella hubiera defendido este trabajo". Algo así viene a alegar su hijo en el prólogo de este volumen, el primero que aparece de una serie planeada con tres tomos: "A mi madre le apasionaban los diarios y las cartas... cuanto más íntimos mejor".

Sea pues. Sontag, que hizo en vida muy pocas confidencias sobre su intimidad, está ahora muerta y expuesta. Conste, sin embargo, que Renacida (Diarios tempranos, 1947-1964) no constituye un autorretrato de la autora de Contra la interpretación o La enfermedad y sus metáforas, dos ensayos que marcaron, por su inteligencia, independencia y originalidad, la crítica cultural del siglo XX, sino un retrato en el que ha intervenido la paleta de su hijo, que suprime notas que le parecen aburridas y potencia otras, generalmente las que están relacionadas con la formidable, y muy temprana, convicción de Susan Sontag de ser una persona intelectualmente sobrecapacitada y con su paralela y aparente incapacidad de mantener relaciones sexuales y sentimentales (lesbianas) que no conllevaran un gran sufrimiento. Quien haya leído alguno de los magníficos ensayos de Sontag conoce su manera ferozmente independiente de pensar y su voraz deseo de analizar la sociedad contemporánea, sin dejarse encorsetar por definiciones entre lo serio y lo culto y lo popular y lo frívolo. Ella fue, por ejemplo, quien introdujo en toda una generación el término camp. Su colección de artículos Contra la interpretación (que se publicó cuando tenía 33 años) la convirtió instantáneamente en uno de los pensadores más polémicos e importantes no solo en Estados Unidos, sino también en Europa, que visitó con frecuencia, y en cuyos ambientes intelectuales siempre deslumbró.

Los Diarios tempranos quizás no desvelen, en ese sentido, una personalidad desconocida, pero sí una precocidad y una voluntad de construirse a sí misma inconcebible, si no fuera porque es ella misma quien lo describe y demuestra. La Susan Sontag conocida, admirada y famosa mostró siempre una absoluta confianza en su capacidad intelectual y en su destreza para desentrañar los mitos de las sociedades modernas. Lo asombroso es que cuando tenía 15 años era también consciente de tener un don especial. La jovencísima Sontag (entonces se llamaba Rosenblatt) hace listas interminables (un hábito que mantendría toda su vida) en las que apunta qué leer, en qué pensar, qué hacer. La primera, cuando le faltan tres meses para cumplir 15 años, empieza así: "Creo: a) que no hay un dios personal o vida después de la muerte; b) que lo más deseable es la libertad de ser fiel a uno mismo, c) que la única diferencia entre los seres humanos es la inteligencia; d) que el único criterio de una acción es su efecto último en la felicidad de una persona, e) que está mal privar a cualquiera de la vida (...)".

Los diarios no son cuadernos en los que se anotan las incidencias del día sino su apabullante deseo de construirse a sí misma. Con 16 años llega a la Universidad de California y hace por primera vez el amor con una mujer (Harriet, la misma con la que a lo largo de muchos años, intermitentemente, mantendría una relación casi masoquista, dolorosamente detallada en páginas posteriores). Pero entonces, confiesa: "Dios, vivir es enorme" y poco después, "todo comienza a partir de ahora, he renacido". A los 19 años, acepta casarse con un joven profesor ("me caso con Philip con plena conciencia-temor a mi voluntad de autodestrucción") con quien tendrá su único hijo (un niño al que no se menciona en el diario hasta que aparece un buen día, cuando ya tiene dos años). Nada, ni el fracaso matrimonial, ni el reencuentro con Harriet, ni esa relación cruel, empañan esa voracidad intelectual ni su enorme voluntad de desarrollarla sin cortapisas. "En el diario me creo a mí misma, no solo registra mi vida real sino que en muchos casos ofrece una alternativa". "¡Esta pasión es una enfermedad!", se queja, pero pocas horas antes ha escrito con la misma furia: "Banalidad y dominación (...). Una aristócrata de la sensibilidad así como una aristócrata del intelecto. ¡No me gusta nada, nada, que me traten como una plebeya!". Sontag tiene en ese momento 25 años. Con dos más, ya de vuelta a Estados Unidos, sigue pensando que amar duele. "Es como entregarse a que te desuellen a sabiendas de que en cualquier momento la otra persona puede marcharse con tu piel". Cuando el primer tomo de sus diarios se cierra, a punto de publicar Contra la interpretación, Sontag sigue confrontada a los mismos problemas: "El éxtasis intelectual al que he tenido acceso desde mi temprana infancia. Pero el éxtasis es el éxtasis". Habría que haber pedido a Sontag que pensara si es posible que los seres humanos se diferencien, además de por su inteligencia, por sus más íntimas pulsiones: cómo enfrentarse a la muerte, en los hombres, y cómo enfrentarse al amor, en las mujeres.

Renacida (Diarios tempranos, 1947-1964). Susan Sontag. David Rieff (editor). Traducción de Aurelio Major. Mondadori. Barcelona, 2011. 336 páginas.

Mayo 23, 2011

El arte de la reproducción no mecánica en la era de la reproducción digital - LPC

Originalmente en La petite Claudine

cindysherman-untitled96.jpg La semana pasada, esta foto de Cindy Sherman se vendió en subasta por 2 millones 735 mil euros, coronándose como la fotografía más cara de la historia del arte. Fríamente titulada 'Untitled #96', la foto es parte de una serie que le encargó la revista ArtForum en 1981, llamada Centerfold or Horizontals.

Sherman quería imitar el formato de página doble típico de las revistas (ese que corta la foto por la mitad), especialmente en las revistas para adultos. No se si tiene relación, pero 1981 es un año clave para la industria del porno, el año que Linda Lovelace se fue de gira con las feministas, John Holmes escapó con vida de la avenida Wonderland y empezó la era dorada del video. Cada uno sabe de lo que sabe. En la serie, Sherman encarna adolescentes cuya alma, como balaba Julio Iglesias, les está cambiando de niña a mujer. En la pieza #96, Sherman arruga una página de periódico con una expresión que oscila entre el deseo y el miedo. Si miramos la foto de cerca, vemos que ha estado leyendo anuncios clasificados para solteros. ¡Pillina!

La crítica acusó a Sherman de promocionar un estereotipo sexista y ArtForum rechazó la serie, "por temor a malentendidos", pero dio el campanazo en las galerías y fue publicada finalmente en formato libro por Skarstedt Fine Art (2004) con una introducción de Lisa Phillips, comisaria jefe del New Museum en Nueva York.

Es una introducción muy larga sobre algo que en realidad me importa muy poco. La pregunta que sí me interesa es: ¿cómo afecta su nuevo status a la obra de Yasumasa Morimura?

morimura.jpg Como Sherman, Yasumasa Morimura ha hecho carrera a base de encarnar personajes ajenos. A diferencia de Sherman, la encarnación de Morimura es literal, como Gus van Sant reconstruyendo Psicosis frame a frame. Morimura lo hace con Marilyn Monroe, Greta Garbo, Brigitte Bardot y Audrey Hepburn, pero también con Albert Einstein, Che Guevara y Harvey Oswald. Cualquiera que haya visitado Japón sabe que son imitadores impenitentes, maestros natos del doble. Los montajes de Morimura son tan perfectos que, si no conociéramos tan bien los originales, no notaríamos el cambiazo.

Intuyo que su intención es hacernos recapacitar sobre nuestra relación con el icono, una construcción artificial y mediatizada que, paradójicamente, determina y condiciona nuestras ilusiones de autenticidad. No sabría decir si es la misma incomodidad que produce en mis gatos el cambiar un mueble de sitio o si es comparable a "Lo siniestro" -die Unheimlichkeit- de Freud, el sudor frío que producen aquellos que parecen estar vivos (muñecos de cera hiperrealistas, automatas, robots) pero que claramente no lo están.

En cualquier caso, el valor de la copia está fuertemente atado al del original, pero es un valor resbaladizo. Tanto, que no sabría decir si To my little sister vale hoy más o menos que hace una semana. Por otra parte, es un derivado al cuadrado: Morimura imita a Sherman que a su vez imita a Barely Legal. Sin embargo, aunque la relación de la serie de Sherman con el softcore es esencial para entender la obra, la de Morimura con el porno o las revistas en general no existe. ¿Significa eso que la copia de una copia es un original?


FAUSTO EN WALL STREET (Redux) - Juan Francisco Ferré

Originalmente en La vuelta al mundo

limitless.jpg Leí la novela en inglés hace unos meses después de ver la película en su estreno americano. Como corresponde al tipo de producto, la novela la compré en el aeropuerto de Philadelphia con la condición de que podría revenderla a mitad de precio en cualquier librería aeroportuaria una vez acabada. Comencé a leerla con asombro durante un viaje transatlántico. Cuando la terminé, aún más asombrado, supe que se trataba de una obra que, por su inteligencia e ironía, merecía otros lectores que los habituales del género best-seller, sólo preocupados por el entretenimiento estricto que sirve para distraerse de los asuntos de verdad importantes. Tengo curiosidad por saber qué dirían de ella los colectivos más concernidos por su historia: ejecutivos y directivos de corporaciones, sin hablar de los plutócratas que, como todo el mundo sabe, sólo leen informes económicos. Acaba de ser publicada en España por Mosaico de Gen y no debería pasar desapercibida. La película vale por el fascinante diseño visual y, en lo narrativo, es un buen ejemplo del nuevo subgénero que el Cahiers du Cinéma francés llama “ficción capitalista”, del que otros ejemplos recientes serían La red social y Origen. La novela es mucho más ambiciosa que la película y, desde luego, mucho más compleja y sofisticada de lo que esta nota sumaria puede abarcar. No se la pierdan.

Por un extraño prejuicio del gusto, ligado a las jerarquías culturales establecidas, tendemos a considerar como literatura libros sobre asuntos que nos incumben poco o nada, o que fundan sus estrategias de seducción en estilos rimbombantes, emociones trilladas, banalizaciones históricas o perspectivas algo tópicas sobre la realidad. Por el contrario, solemos desdeñar obras de género que abordan cuestiones fundamentales de nuestro tiempo que la literatura tenida por más seria no se atreve a afrontar.

Leamos, pues, Sin límites, este deslumbrante thriller del irlandés Alan Glynn, bajo esta óptica insólita. Sin complejo de inferioridad cultural, Glynn escribe una novela donde los temas más acuciantes del presente son tratados con la vibración eléctrica que merecen. La bancarrota del humanismo, la depredación bajo todas sus formas, la crisis como algo endémico al capitalismo, la pervivencia de las castas y clases adineradas, la perversa alianza del sistema capitalista y la farmacopea estupefaciente, el orden de los deseos y los placeres mediatizado por las estrategias de la mafia económica, el maquiavélico mercado financiero, el terrorismo bursátil, etc. Al manejar las técnicas de la ficción con un estilo elegante y eficaz, Glynn crea un discurso capaz de conjugar ambas cualidades: la narración de lectura compulsiva y la especulación más inteligente.

La vertiginosa historia de Sin límites tiene que ver con el carismático Fausto, desde luego, pero también con el Gran Gatsby, como indica el epígrafe de donde procede el título original de la novela, cambiado ahora por espurias razones comerciales (“Los campos oscuros”). Como Fausto, su protagonista, Eddie Spinola, pacta con el poder mundano y acaba hundiéndose en la noche americana donde ha brillado como una estrella fugaz. Como nuevo avatar de Gatsby, este arribista dopado por la droga más potente que se pueda imaginar acaricia el sueño de ingresar en las más altas esferas de las finanzas, la sociedad y la política de ese paraíso para ricos que es Estados Unidos. En este sentido, esta trepidante novela es, sin pretenderlo, un híbrido perfecto de American Psycho (Ellis), El club de la lucha (Palahniuk) y Cosmópolis (DeLillo). Es decir, un artefacto narrativo de una lucidez aplastante sobre la mediatizada vida contemporánea.

Al comienzo de la novela, Spinola es un escritor fracasado, que malvive postergando encargos de bajo nivel, hasta que un día prueba por azar una droga sintética llamada MDT-48. Un potentísimo intensificador de las facultades mentales de quien lo consume. Spinola descubre entonces que su cerebro estaba aletargado y funcionaba al mínimo. Ingiriendo esa misteriosa droga con regularidad logra poner orden en su vida y escribir libros a una velocidad inusual hasta el momento en que decide adentrarse, en pos de más sustanciosas recompensas, en la jungla humana y financiera de Nueva York como consejero superdotado y hombre de mundo. El nervio sensible que esta trama pulsa en el lector no tiene tanto que ver con la satisfacción total de los deseos materiales que Spinola experimenta, como con la irónica sensación, inoculada por Glynn como un efecto colateral de la lectura, de que los triunfos de su personaje en todos los ámbitos demuestran cómo los fines que el capitalismo impone a sus servidores es imposible cumplirlos si no se poseen determinados privilegios o una fortuna incalculable y, sobre todo, un fármaco experimental que maximice las facultades más valoradas entre los potentados: agudeza instintiva, adicción al riesgo, eficiencia absoluta, manejo hiperactivo de la información, indiferencia robótica a la realidad social de los procesos económicos, etc.

La verdadera droga que nutre el cerebro de Spinola no es, pues, el MDT-48. La verdadera sustancia que enloquece a los escualos de las finanzas y la política como si fuera la sangre de sus víctimas se llama información. El MDT-48 es sólo el medio más efectivo de sumergir el cerebro en ese océano de información ingente donde se cifra todo: el éxito y el fracaso, la riqueza y la pobreza, la fortuna y la desgracia, el acierto y el error, el ascenso y la caída. En el vértigo moral de esa vida vivida al límite, en ese desafío a los límites de la conducta y los poderes del cuerpo y la mente, es donde el Gatsby del viejo capitalismo se transfigura en el Fausto postmoderno de la era de la globalización mediática.

Sin límites fue escrita hace una década, cuando la crisis de las corporaciones tecnológicas amenazaba la economía mundial. A la luz de la devastadora crisis en curso, un drástico reajuste del sistema para incrementar su eficiencia y rentabilidad hasta extremos impredecibles, esta fascinante novela cobra una actualidad política aún más insidiosa.

Mayo 22, 2011

Subversión más allá de la sospecha* II / El camino musical entre la indignación y la N a d a - María Virginia Jaua

"El camino hasta la dignidad perdida pasa por la indignación" (reelaboración de una de las miles de consignas producidas durante las jornadas del ya mítico 15-M)

camino amarillo.jpg
¿Quiénes son? ¿qué o quién está detrás de esta “cosa”? ¿cuáles son los objetivos que persiguen? ¿porqué han escogido los días previos a la elección? Son sólo algunas de las preguntas que se hacen algunos con cara de espanto. Como si fuera necesario y urgente responder a ellas, mejor precisemos, como si una identidad o un fin específico y claro cambiara, determinara, legitimara o no lo que obviamente se ha hecho “manifiesto”: un grupo de gente ha salido de manera espontánea a decir mucho de lo que todos pensamos pero callamos –o decimos entredientes, en voz baja o en el ámbito de lo privado– porque al parecer hasta ahora no había con quien compartirlo, no había un receptor del otro lado que “lo” quisiera escuchar.

Otros dicen, con una sonrisa medio burlona: son muchas –quizás demasiadas– las propuestas, las peticiones, las demandas se han hecho infinitas, imposible recogerlas todas. Unas pocas –por lo concretas– podrían ser susceptibles de ser llevadas a cabo: revisión y derogación de leyes, cambios en las estructuras, adopción del referéndum; otras, no, ya que pertenecen a ese enorme e informe universo de lo utópico que sin miramientos se desechan por ser románticas, poéticas, en fin, ingenuas. Pero sin duda, todas están motivadas por un descontento legítimo de un estado de cosas que se debe revisar.

Hay quienes con mucho cinismo se lamentan y sufren delirio de persecusión: “se nos quiere sabotear la fiesta del voto”, este es un atentado contra “los sagrados” momentos de la “comunión” democrática con la que se que justifica, sostiene y “delimita” la Democracia: el ejercicio del voto.

Pero, acaso la Democracia sea algo más. Quizás precisamente el ejercicio que en estos momentos se está llevando a cabo no sólo en la plaza del Sol de Madrid, sino en muchas otras dentro y fuera de las fronteras españolas, sea justamente ese ejercicio de “reflexión” previo a un ceremonial por medio del que se cumple, se organiza y se legitima uno de los pactos sociales y políticos de una comunidad, y por tanto sea como nunca tan oportuno.

Nos resistimos, ponemos nuestros prejuicios, levantamos barreras: ejercicio inútil. Nuestro descontento, nuestra indignación, ante un estado de cosas que desde hace mucho tiempo da señales de su mal funcionamiento se ha manifestado y se ha hecho “evidente”. Pues más que a un político o a un líder esta enorme profusión de ideas, problemas, dudas, certezas, propuestas, críticas, reclamos, señalamientos, peticiones nos están destinadas: es a nosotros mismos a quienes –por medio de este cualsea [1] grupo de gente– nos estamos dirigiendo nosotros mismos cualsea seamos.

Quizás –no puedo asegurarlo– nunca como hasta ahora ha habido una jornada de reflexión como esta: espontánea, pública, convocada a través de las redes sociales y con la aspiración de buscar un orden en el caos de la improvisación. Esto la hace más valiosa de lo que a primera vista parece y de cómo nos la quieren mostrar. Y en ello no hay una cualidad baladí, pues la reflexión, es decir, la toma de conciencia de “la realidad” debe ser fruto de un gesto libre y espontáneo, además, llevado a cabo en un marco de respeto y de inclusión: el cual se busca compartir.

Sin embargo, aunque diferente, hace no tanto tiempo esa comunidad dio un giro al curso político al darse cuenta de que le estaban mintiendo de forma descarada. Entonces, se detonó una indignación frente al engaño que dejó en evidencia la desnudez de los líderes. La indignación de hoy no es ante un hecho puntual, es algo que arrastra engaños, verdades a medias, actos de todos los agentes políticos y económicos, incluso, quizás hasta podría decirse que ahí se manifiesta un sentimiento “global”.

Hay algo cierto en las críticas que se han hecho: son tal cantidad de “cosas” las que se “nos” están revelando que resulta difícil asimilar, ordenar y extraer de ello un orden del día y una agenda de trabajo con la cual se pueda empezar. Sin embargo, no creo que ese deba ser el siguiente paso, lo que estamos presenciando es nuestra propia toma de conciencia y es en ella en donde el medio ve cumplidos sus fines.

La democracia, no es ir a votar, o por lo menos no es solo eso. Sobretodo cuando una parte importante de la comunidad no se siente identificada con las opciones “sufragables” o en varias ocasiones ha sido decepcionado por ellas.

También es cierto que se equivocan quienes esperan que de estas jornadas de manifestaciones públicas salgan las soluciones a los problemas que se sufren en el ámbito político y económico. Es injusto (en el caso de quienes los descalifican) y pretencioso (en el caso de sus promotores y adeptos) hacer tales exigencias. En el mejor de los casos, este ejercicio puede ser el inicio de un verdadero proceso de autocrítica, en el que por ejemplo se cuestione realmente por qué nunca se ha trabajado para producir las industrias que a su vez generen una riqueza que sostenga el estado de bienestar y haga “real” la democracia por medio de la equidad.

Un ejercicio en verdad responsable en el que todos como sociedad asumimos que hemos sido víctimas de nuestro propio engaño, que nos hemos estafado unos a otros. No sólo los políticos –desde el poder o desde la oposición– mienten y echan mano de cualquier artimaña para ensalzar o desacreditar las políticas adoptadas, sino los ciudadanos que muchas veces sabemos que se nos está contando un cuento que nos conviene creer y del cual no somos responsables.

Basta pues de cualquier tipo de autocomplacencias. Para recuperar aquella dignidad perdida de la consigna, primero habrá que transitar el nada fácil camino de la indignación con nosotros mismos, por los años de pasividad, por haber aceptado con tanta facilidad el engaño cuando era conveniente y por no habernos exigido un poco más.

Y como lo que se avecina no es una senda cubierta de pétalos, sino de mucho trabajo y baños de una realidad real no nos vendría "Nada" [2] mal entonar una canción que nos animara a comenzar a andar el camino amarillo que se abre ante nuestros ojos siempre deseosos de música, en el kilómetro cero de nuestro reino de Oz…







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* Véase Subversión más allá de la sospecha / Derivas situacionistas

[1] “El ser que viene es el ser cualsea”, dice Agamben, en su anuncio de la comunidad que habrá de advenir.

[2] El autor de esta canción es David Loss, quien –a pesar de estar en Nueva York- estoy segura estuvo esta noche haciendo con nosotros esta y alguna otra reflexión.

Mayo 21, 2011

Indígnate!

Visto en [esferapública]

indignez-vous-edition-indigene.jpg El pequeño libro ¡Indígnate! de Stephane Hessel ha servido de inspiración para las manifestaciones pacíficas que tienen lugar por estos días en Madrid. Hessel, de 93 años y ex-combatiente de la Resistencia Francesa, publicó su libro el año pasado y su versión en castellano se lanzó en Madrid a finales del pasado mes de marzo. En su obra invita a las nuevas generaciones y a la ciudadanía a indignarse, a no resignarse, a hacer uso de su libertad para combatir al nuevo fascismo de nuestro tiempo: el terrorismo financiero, la privatización de lo público y la dictadura del mercado.

Algunos párrafos de su alegato libertario y pacifista:

“La razón de la resistencia, es la indignación. Se osa decirnos que el Estado no puede asegurar los costos de estas medidas ciudadanas como Salud o Educación. Pero… ¿Cómo puede faltar dinero para mantener y prolongar estas conquistas si la producción de riquezas ha aumentado considerablemente después de la Liberación, período en el que Europa estaba arruinada? Por el contrario, el poder del dinero, tan combatido por la Resistencia, no ha sido nunca tan insolente, tan egoísta, con sus propios servidores hasta en las más altas esferas del Estado.

Los bancos, a partir de ahora privatizados, se muestran pendientes de sus dividendos, y de los elevados salarios de sus dirigentes, no del interés general. La distancia entre los más pobres y los más ricos no ha sido nunca tan importante; y la carrera por el dinero, la competición, nunca tan animada. El motivo de base de la Resistencia era la indignación. Nosotros, veteranos de los movimientos de resistencia y de las fuerzas combatientes de la Francia libre, llamamos a las jóvenes generaciones a hacer vivir, a transmitir, la herencia de la Resistencia y sus ideas. Nosotros les decimos: ¡Tomad el relevo, indignaos! Los responsables políticos, económicos, intelectuales y el conjunto de la sociedad no deben renunciar, ni dejarse impresionar por la actual dictadura internacional de los mercados financieros que amenaza la paz y la democracia”.

Mayo 20, 2011

Dónde queda el infierno - Diego Hurtado

Originalmente en adn*cultura

Galileo Galilei, Dos lecciones infernales. La Compañía, 120 páginas.

inferno.jpg Contra dos mil años de tradición de geocentrismo, Galileo tomó partido a favor de Copérnico y de su teoría heliocéntrica. Convencido del movimiento de la Tierra alrededor del Sol, dedicó su vida a elaborar una física compatible con este movimiento y fue el primer ser humano que buscó pruebas astronómicas mediante observaciones sistemáticas del cielo con un telescopio. El matemático y físico pisano murió en 1642, casi ciego, condenado por sus ideas. Dos siglos más tarde, su figura era infinita. Historiadores, filósofos y dramaturgos lo transformaron en ícono de la revolución científica y le confirieron dimensión de héroe trágico.

Ahora bien, Galileo fue un hombre. Como tal, no nació -no pudo haber nacido- copernicano. Educado en la Universidad de Pisa, aprendió lo que le enseñaron: a pensar el cosmos con la Tierra inmóvil en el centro del universo. En su Tratado sobre la esfera (1585), que publicó a los 21 años, su geocentrismo es convencional y Copérnico no aparece mencionado. Se cree que utilizó este texto durante el período en que fue profesor en Pisa (1589-1592) y durante los primeros años como profesor en la Universidad de Padua (1592-1610). En su obra De motu (1591-1592), comenta Stillman Drake, Galileo menciona a Copérnico, pero aún no se muestra convencido por su astronomía. Según William Shea, el copernicanismo de Galileo aparece en escena en 1597, en una carta a su amigo Jacopo Mazzoni.

Las Dos lecciones infernales, presentadas en 1588, fueron compuestas por este "primer" Galileo a pedido de la Academia Florentina, como parte de una tradición de estudios "científicos" sobre la ubicación, forma y tamaño del infierno que Dante concibió para la Divina Comedia . En un "Posfacio" que pone en contexto estos escritos, Matías Alinovi -físico, escritor de ficción y periodista científico argentino- cuenta que, en 1544, en la edición de la Comedia editada por Alessandro Vellutello, el prólogo se dedica a descalificar las especulaciones que sobre el infierno de Dante había publicado un miembro de la Academia Florentina, Antonio Manetti. "Tenaces en el rencor", comenta Alinovi, los académicos convocaron "al joven matemático Galileo para que con la precisión de sus cálculos y las sutilezas de sus argumentaciones los vengara públicamente de la injuria". Esta distinción inesperada ponía en evidencia la alta estima ganada por sus habilidades literarias y matemáticas.

Además de presentar los cálculos necesarios para reivindicar el honor de la Academia, promete Galileo, "narraremos brevemente todo el viaje de Dante a través del infierno, y al hacerlo señalaremos algunas particularidades, útiles al perfecto conocimiento de este sitio". El resultado es un viaje por los círculos del infierno guiados, no por Virgilio, sino por un Galileo de 24 años, que si aún no es el héroe de la razón moderna, ya es un diestro geómetra capaz de poner medida a la intrincada topografía de cavernas, cuestas y desembocaduras, de medir el ancho del río Aqueronte, la extensión del Limbo y la altura de la pendiente que separa el círculo de los golosos del de los lujuriosos, o de aplicar una regla de tres simple para calcular las dimensiones del propio Lucifer.

En sus Estudios galileanos (1939), el historiador Alexandre Koyré argumentó que entre los grandes logros de Galileo se cuentan el haber transformado el espacio físico en un espacio euclídeo y en haber geometrizado el tiempo, ambos pasos decisivos para el proceso de matematización de la naturaleza que se pone en marcha en el siglo XVII. Desde esta perspectiva, las Dos lecciones infernales son el lugar de encuentro del cosmos medieval con el heredero de Arquímedes, aquel que pocos años más tarde aportará argumentos decisivos para su demolición.

Si bien para un ciudadano culto de la Italia de fines del siglo XVI estas lecciones abordaban un problema perentorio sobre la estructura del mundo, el cambio de cosmovisión -el paso del cosmos geocéntrico a un universo heliocéntrico- resignificó esta obra como un primer capítulo de la historia de la razón moderna, cargado de connotaciones simbólicas y raíces oníricas.

Al final de la segunda lección, finalizados los cálculos y los últimos versos de la Divina comedia , Galileo declara que "toda la doctísima Academia Florentina, con la que por muchas causas me siento obligadísimo" ha sido finalmente vengada "de las falsas calumnias recibidas".

Diego Hurtado

Mayo 19, 2011

NO SE PUEDE SALIR FEO EN UN AUTORRETRATO - Gibrann Morgado

Sobre Retrato de mi cuerpo de Phillip Lopate. Tumbona Ediciones.

portada_retrato_cuerpo.jpgUn autorretrato de espejo no siempre es más fiel que la imagen mental que uno tiene de si mismo. En palabras de George Steiner el hombre proyecta una sombra. En una forma poco clara, el hombre de genio arroja luz. Instintivamente, nos segamos con su luz. Ese genio pagará un precio terrible. A menudo, la historia demuestra que el creador, el artista supremo, el maestro de la política lleva las cicatrices de su grandeza.

El escritor norteamericano Phillip Lopate se acepta como alguien desprovisto de características físicas memorables, pero su cuerpo es un espacio intelectual o su intelecto tiene una presencia corporal que para tragicomedia de Phillip ,no ha provocado el más mínimo efecto en la mayoría de las mujeres que le atraen. Por supuesto , esto es basado en el consenso de aquellas damas que ha conocido y que más bien ,dice, lo perfilan dentro del tipo de hombre maduro, nerd que termina despertando una empatía insospechada.

Sobre el fin de la soltería podría parecer un monumento a la commitment phobia de alguien que ha derrapado olímpicamente en sus tanteos amorosos. Sin embargo no lo es. La sensatez siempre prefiere jugar a favor de la soltería aunque pretenda ser un artilugio literario para evitarse distracciones y malas pasadas. Cualquier intelectual titubearía al encarar este asunto o tendería una elegante evasiva libresca como bomba de humo. A propósito de esto Phillip se cuestiona si los hombres somos tan ignorantes de nuestras emociones o reacios a exteriorizarlas como aducen las mujeres. ”Cierta mujer me pidió que me detuviera cuando le dije cómo me sentía, no era necesaria una franqueza brutal. Su reacción aunque comprensible, sugiere que lo que predomina en los hombres no es una reticencia emocional, sino la imposibilidad de seguir el guión romántico que ellas han estipulado”. Desde luego esto nunca se torna una distinción sexista ni nada por el estilo.

Cuando la anécdota parece más un recurso propio de alguien que se ha desbastecido de imaginación, sucede que también hay anécdotas que se nutren de asociaciones originales o de la mitomanía. Una que es capaz de emocionar (¿la de una boda?) termina siendo franca a quemarropa, sobre todo cuando expone la temporalidad de las relaciones y su corrosivo desgaste al natural con toda soltura.
La reciente traducción de Portrait of my body (1996) publicada por Tumbona Ediciones se suma a dos solitarios volúmenes (¡) en este idioma. El mercader de alfombras (Libros del asteroide) y Contra la alegría de Vivir (Tumbona Ediciones).

Lopate puede escribir como si no fuera a publicar y por supuesto, no lo digo porque sus ensayos lo desmerezcan, sino porque su nudismo es terriblemente sincero, pero es preciso no descartar la presencia de elementos ficcionales y verdades a medias. Philip es meticuloso en los detalles, en especial aquellos que ni la memoria eidética puede recoger con tal precisión.

La impresión de que se sostiene un duelo a muerte entre la verosimilitud y el cotilleo galante, no es falsa. Pero casi de inmediato el autor despeja la duda y apuesta a que la tesitura fluida sea capaz de dirigir la ruta por sí sola haciendo que no parezca una labor extenuante después de todo. Esto en el escritor neoyorquino no es una sorpresa, sabe hacer que el viaje de la cotidianeidad más cruda a la reflexión más densa vaya de la exasperación a lo confortable y de vuelta.

David Lodge no se permitió ser sarcástico cuando decía que la literatura es sobre todo, sobre el sexo y no mucho acerca de tener hijos. Y que en la vida es al revés. Lo cual es una constante en la vida de Lopate: “tensión sexual “en las figuras que identifica como sus mentores, pero aún más deliberadamente con las mujeres que lo rodean cuando el mentor es él, a pesar de que esta postura le desanime o lo ponga nervioso de vez en vez.

En el autorretrato, el impulso narcisista tiene un ímpetu más intenso que el simple autorreconocimiento, pero Lopate al menos intenta equiparar las fuerzas.

Después de la publicación de Bachelorhood y Against joie de vivre a mitad de los 90's, Lopate se dio cuenta de que la percepción que tiene su generación de él no es equivocada. Él mismo ha contribuido a que se le mire con cierta vacilación. Quizá porque se ve rodeado constantemente por el esnobismo de Manhattan y porque no escribe libros académicos y metaliterarios preñados de referencias de moda que el selecto grupo de adultos contemporáneos exige.

"La mujer Invisible" es uno de sus ensayos más pulidos al respecto. En él una artista conceptual desconocida contacta a Philip para que escriba sobre ella, en un mero interés curricular y de autopromoción. Casi es una cita a ciegas .Lo primero que advierte es el atractivo de la mujer y su inteligencia mesurada. Para empezar a conocerla le hace preguntas de primera intención que parecen muy personales que van desde su estilo de vida y sus relaciones hasta otras demasiado punzocortantes sobre la obra que dice desarrollar, hasta que se da cuenta que ella pese a no ser tonta de ningún modo, es algo snob y pretende el reconocimiento y aceptación del círculo artístico-intelectual (que su nombre salga donde ella quiere y de quien quiere) proyectando una imagen de paciente del psicoanálisis que se ve envuelta en problemas ,y que vistos desde una toma aérea, se trata de nimiedades muy comunes entre quienes quieren ser especiales y diferentes dentro de la escena de artistas emergentes en Nueva York (y en general). El retrato de toda esa esterilidad del medio no se ahorra detalles.

Lori Becker pensó que Lopate iba a escribir una nota complaciente o por lo menos que obedecería al dictado de una camaradería inexistente. El bochornoso encargo fue previamente comisionado para medir las aguas, ver cómo la concebían los demás y si esa imagen coincidía con sus máximas aspiraciones. En algo que más bien parecía esa pomposa “visita al taller de artista” tenía lugar este encuentro. Cuando sonó el teléfono y Lori fue a contestar, Philip no perdió tiempo y echó una ojeada al fajo de reseñas críticas que se habían publicado sobre ella: “Mis ojos le echaron un vistazo al lenguaje que glosa el arte :cuestionar la naturaleza de la verdad, descontextualizando, categorías de la representación, reforzar una amplia gama de estereotipos femeninos, bla bla bla Lo lamenté por Lori, una chica tan agradable sin otra alternativa que hablar en ese lenguaje para sobrevivir”.

Pero Lori no notó que estaba siendo objeto de un análisis que ella misma propició como no queriendo.”Mientras ella me hablaba me sorprendí vislumbrándome en un papel de psicoterapeuta” .Lori supuso que sería cool que un escritor hablara sobre su obra y su persona e hizo todo lo posible porque se retroalimentara esa vieja práctica del retrato mentiroso y el mecenazgo bien pagado. Es una posición en que Lopate no se siente incómodo, al menos durante la transacción monetaria. Lo cierto es que no le gusta ser par de nadie y mientras Lori imaginaba un texto presumible, Phillip la examina sin piedad. Su extraordinaria inteligencia verbal es un manto que a veces descubre una inseguridad colosal y que también desnuda por completo el narciso que habita en el ego de Phillip.

En gran parte de los ensayos de este volumen, se respira el concepto de paternidad pero no desde el socorrido deseo motivado por la carencia lacaniana y toda la jerga que ello implica, tampoco ha desembocado en obsesión temática o núcleo único de sus intereses, es una aproximación emocional e intelectual a la figura del padre y del mentor.

En el ensayo sobre su padre es donde Philip deja de ser ese astuto y analítico hombre de letras que inmiscuye su mejor prosa en la vida diaria y ocupa su lugar de hijo resignado a tener que podar el árbol genealógico para entender la compleja y a la vez asombrosamente simple figura de su padre, Albert Lopate. ¿Acaso es otra transfiguración del mismo personaje?

La sobriedad únicamente es virtuosa si se trata de la escritura, diría el rezo. En este Lopate la sobriedad brilla por su presencia.

El autoensayo no por ley es un confesionario propenso al encueramiento. Al autor eso no le basta, se hace una radiografía de cuerpo completo que no deja de lado, incluso aquello que pueda ser tan previsible como normal: encabronarse por el ruido durante la proyección de una película en el cine cuando alguien no para de hacer ruido: "Soy un callador de bocas (shusher), un autoproclamado sargento de armas que ordena guardar silencio a la gente que hace ruido en el cine” o ser un cascarrabias cuando el disfrute de la vida de pareja es en mayor medida un protocolo cíclico colmado de paciencia y una coreografía de citas ,todo eso aun poseyendo un espíritu gregario y socializador como el suyo.

Pero visto panorámicamente fuera de ese coqueteo con el cliché autobiográfico, el autor neoyorkino prepara como antesala ese recurso hitchcockiano de mostar el cliché para luego revocarlo y desplegar entonces su arsenal creativo.

El ensayo sobre el holocausto que no parece faltar en casi ningún de libro de ensayos personales de escritores en cualquier latitud, aquí no es excepción. La riqueza de Renuencia al Holocausto radica paradójicamente en sutilezas que Philip expresa a manera de polémica. Con mayor acierto, es una renuencia a la liturgia que el judaísmo hizo como modo de aleccionamiento en los años de posguerra para victimizarse solemnemente mientras que en otros países los genocidios no eran términos jactanciosos casi bíblicos ni se pronunciaban con el mismo fervor de luto “Un rumor de neologismo vulgar combinado con un sonido afectado y arcaico que aspiraba a una solemnidad miltoniana y evocaba a parientes folclóricos como Armageddon, Behemoth y Leviathàn”. Podrá parecer una aseveración superficial, pero seguido de ello Lopate confronta las diferentes vertientes del debate y el bluff historicista en especial a los llamados “negacionistas” a los cuales en su justa medida tilda de dementes.

En todo caso la cordura que se pueda rescatar de cualquier análisis, rehúye a toda rectitud lúdica. Probablemente el juicio de Lopate no sea moral más que una serie de aclaraciones que tienen la finalidad de contextualizar y cuestionar la obligación a sentir el pathos humanitario para con el “pueblo judío” mientras los genocidios ejemplares de Camboya , PolPot e Idi Amin son una desgracia más que se hunde bajo el continuo flujo de noticias y revisiones históricas sin merecer la atención ,ya ni decir conmemoración respetuosa fuera de su ámbito local. ¿Esto lo hace antisemita? No.

El malestar de Lopate no es puramente terminológico: ”La exclusividad en su uso singularizado, el Holocausto que parece disociar el acontecimiento de todos los demás y relegar asesinatos masivos padecidos por otros pueblos”.

Phillip no es historiador, pero eso no le impide sostener algunas de sus posturas en términos del sentido común (en el buen sentido). Una de sus máximas es “que porque una persona que haya sufrido mucho no significa que uno deba simpatizar con ella”. Cuenta Lopate que un despachador judío en una ferretería de la que él era cliente, echó a gritos a otra persona de la tienda diciendo:” …Qué vas a hacer ? ¿Matarme? Yo ya morí en Auschwitz” Ese extraño azote autoindulgente y hasta cierto punto arrogante lo pone como erizo. Con todo y que Philip diga no tener una vida tremendamente emocionante, su materia prima o más bien la fuente donde extrae todo, es su experiencia y eso no se limita a la estricta descripción autobiográfica.

A pesar de que el ensayo personal ha sido practicado desde hace tanto, el ensayar de Lopate se distingue es una entelequia que va in crescendo y escapa de las restricciones de lo literal de la primera lectura que aparenta sencillez. ¿Qué se propone Lopate? Demostrar que el ensayo es tan flexible como se quiera y que no está sujeto a formalismos, que su objeto no se limita a dar lección filosófica alguna o demostrar al lector que posee una galáctica erudición libresca que le permite desenvainar todo tipo de reproches. En cambio, reconoce la catarsis de relatar sus decepciones y tibiezas que llegan a provocar gracia como si Lopate tuviera la intención de autoparodiarse todo el tiempo y ser el objeto de sus propios chistes e hipocondrías. De hecho por momentos lo es. Cada que tiene oportunidad de lo, señala que le gusta concebirse como un personaje viviente antes que recurrir al constructo deliberado de caracteres que es más propio de la ficción. Incurriría en una usura superficial si hiciera un corte de caja y dijera que no puedo verlo de otra forma que como personaje woodyallenesco, casi un prototipo de comediante de situación, porque si algo no invade a Lopate es la superficialidad ni la sensiblería .
La sobriedad no impide que buena parte del libro sea un cúmulo de citas citables que nacen del impresionante sentido de la observación de Lopate sobre sí mismo:”Creo que no hay nada excepcional en mi pene. Posee un tallo marrón y una cabeza rosada en forma de hongo. Como la mayoría de los varones heterosexuales carezco de referencias para establecer una comparación. De ahí que siempre me sienta excluído cuando estoy entre mujeres u homosexuales que hablan con descaro sobre diferentes tipos de penes.”

Si es verdad el lema Lichtenbergiano de que las reseñas literarias son una especie de enfermedad infantil que afecta en mayor o menor grado a libros recién nacidos, las vacunas entonces deben ser más virulentas a futuro. Por último, me resisto a pensar que la reseña capture la complejidad de las obras, pero no a pensar que las 8 o 9 páginas en blanco del volumen eran un recurso expresivo del autor.

Mayo 18, 2011

Más Flaubert y menos Balzac - Juan Pablo Bertazza

Originalmente en Radar libros

Zatopek_0.jpg “Serio” es uno de los adjetivos más usados, pero también uno de los más controvertidos y difíciles de aplicar, mucho más en el ámbito de la literatura. Guy de Maupassant dejó asentado que la meta de un escritor serio no es contar una historia, ni divertir, ni conmover, sino hacer entender el sentido oculto de los hechos; Graham Greene declaró, en alguna oportunidad, que sabía que nunca le darían el Nobel porque “no me consideran un escritor serio”; y Vargas Llosa explicó su traslado a París diciendo que en Perú no podía ganarse la vida como un escritor serio. Pero, entonces, ¿qué es ser serio en la literatura? O, mejor aun, si tenemos en cuenta que la literatura también puede ser un juego y que la palabra “serio” deriva del latín arcaico “seria”, que es el antónimo de “ioci” (juegos), ¿la seriedad en la literatura es una contradicción? Para no rendirnos tan rápido digamos, en todo caso, que el equívoco radica en que la seriedad en la literatura puede referirse tanto a la solemnidad y el aburrimiento como al compromiso y el talento.

Jean Echenoz, quien estuvo hasta hace poco (y por primera vez) en nuestro país en la 37ª Feria del Libro para presentar Correr (Anagrama), su última novela traducida al español, es un escritor serio, y cuesta identificar en cuál de los sentidos lo es. Sobre todo porque una de las características esenciales de su obra es el uso de una fina ironía que no llega a ser humor, una ironía que no parece ser otra cosa que el sutil equilibrio entre la solemnidad y la burla.

Echenoz es eso: un escritor serio dentro de una literatura francesa también seria que, incluso, se toma el humor en serio, es decir, de manera sistemática y coherente (como es el caso de la Patafísica u OuLiPo). El tono de voz, la mirada, la postura, sus respuestas y hasta la circunstancia de haber pasado casi toda su infancia en un hospital psiquiátrico del que su padre era director, transmiten una seriedad que, al fin y al cabo, terminó por transformarlo en uno de los escritores franceses vivos más aclamados por la academia de su país, una institución que suele castigar a quienes se hacen los graciosos, como fue el caso de Boris Vian, denostado luego de que engañara a los popes de la crítica francesa al inventar un autor de policial negro, Vernon Sullivan, alegando que él sólo era su traductor.

Pero la seriedad de Echenoz también es deliberada, voluntaria y tiene su propio big bang: el momento exacto en que se decide a publicar su primer libro, El meridiano de Greenwich, a los 32 años, una edad algo avanzada, teniendo en cuenta que empezó a escribir desde mucho más joven, años enteros acumulando bocetos y borradores demasiado prolijos, demasiado intactos.

“De chico escribía mucho, pero nunca trabajaba lo que hacía, hasta que la influencia de la edad me hizo dar cuenta de que no podía seguir así, debía abandonar el proyecto, tenía que pasar al acto”, recuerda Echenoz, frunciendo el ceño. Resulta interesante lo que esa idea sugiere: un primer libro que marcó la llegada de la seriedad con respecto a la etapa adolescente, pero que a su vez cargaba con algo bastante amateur ya que, según el propio Echenoz, “aunque ganó un premio fue un fracaso comercial, la verdad es que estaba tan contento de ver mi libro publicado que no me di cuenta de que también tenía que vender; después lo comprendí, y a partir de Cherokee la cosa empezó a funcionar mejor”.

Con el tiempo Echenoz logró, efectivamente, una extraña combinación: vender muchos libros, experimentar con su literatura, pero sin olvidarse de generar intriga con un argumento claro para sus lectores. A pesar de que sus novelas no son fáciles de leer, Echenoz es reconocido, en definitiva, como uno de los mejores narradores de historias, y también uno de los más vendedores, entre los novelistas serios de su generación.

CON LA MUSICA A OTRA PARTE

La seriedad también se involucra y se entromete en lo que respecta a la relación entre este escritor y la música, es decir, en todo lo que significa la música para este escritor: su infancia estuvo signada por la “música seria” por excelencia, la música clásica: sus padres eran melómanos, sus dos abuelos tocaban el piano y él creció escuchando a Ravel. Además, desde adolescente toca el contrabajo, uno de los instrumentos que produce los sonidos más graves, a tal punto que por esa razón, hasta hace poco tiempo, no se lo utilizaba en los conciertos como instrumento solista. “Es cierto que en una época traté de hacer música, toqué mucho tiempo el contrabajo, pero de una manera amateur. Sin embargo, como era joven y pretencioso, pensaba que algún día llegaría a ser el mejor en eso.”

Las declaraciones de Echenoz hacen pensar en la idea de que un escritor, a veces, puede esconder un músico fracasado (“varias veces lo pensé”, confirma) o, al menos, que ser un músico serio es mucho más difícil que ser un escritor. “Sucede que el músico tiene una actividad social y un escritor no está obligado, yo de hecho rechacé un poco eso; la persona que escribe puede quedarse en su casa, como Maurice Blanchot. El músico, en cambio, tiene que mostrar su cuerpo, y por eso lo considero uno de los oficios más difíciles del mundo. El pianista concertista, por ejemplo, tiene que hacer, frente a su público, algo nuevo con algo que ya está hecho, sedimentado, y yo pude comprobar que todos ellos, por más experiencia que tengan en la materia, ante el inicio de cada concierto se mueren de miedo. Claro que escribir tampoco es fácil, implica sufrimiento. De todos modos, es el placer y no el sufrimiento lo que te lleva a escribir, pero algunos días son realmente angustiantes. Lo más difícil es cuando algo no sale; para la escritura no hay un aprendizaje ya hecho, siempre hay que empezar de cero: si uno construye una mesa, sabe que necesita cuatro patas y madera, en cambio con la escritura siempre es distinto; y cuando uno ya escribió algunos libros, justamente lo que no tiene que hacer es repetirse”, describe minucioso Echenoz, y es algo que él mismo pone en práctica en su obra, un cambio permanente que consiste en cultivar géneros para transgredirlos, encontrar los resquicios de lo probado para seguir intentando un poco más, para llegar más lejos.

En sus primeras novelas, Echenoz tomó prestada la estructura básica de una variedad de géneros probados, transformándolos de acuerdo con sus propios moldes y propósitos, explotando su potencial hasta una ironía al borde de la parodia. Sus primeros libros, El meridiano de Greenwich y Cherokee juegan, en efecto, con las convenciones de la novela de detectives. En La aventura malaya y Nosotros tres abreva en la novela de aventuras, tomando gente extraordinaria en situaciones extraordinarias, pero también ironizando esas estructuras a varios niveles. En otros textos, los préstamos son menos obvios, como es el caso de Rubias peligrosas (que toma el mundo de la televisión y el cine glamoroso de rubias de Hollywood) y Me fui, libro por el que fue premiado con el Goncourt, el premio literario más importante de Francia, y donde sigue las huellas del humor metatextual de Calvino y Borges. A propósito, cuando se le pide que responda en serio si es un asiduo lector de la literatura argentina, su respuesta tal vez se encuentre entre una de las más sinceras que haya dado un escritor extranjero en nuestro país: “Está bien, voy a decir la verdad. No conozco muy bien la literatura contemporánea en todo el mundo, pero la verdad es que conozco la obra de muchos escritores argentinos como Borges, Cortázar, de quien leí Las armas secretas, un poco de Bioy Casares, ésas fueron lecturas muy importantes, pero del pasado, yo tenía veinte años, las leí con mucha más atención que la literatura de otros lugares del mundo; pero de lo que se está escribiendo ahora no tengo idea”.
Correr. Jean Echenoz Anagrama 144 páginas

En los últimos años, claro, Echenoz se inclinó por las biografías ficcionalizadas, prácticamente un género inventado por él y que, en cierta forma, remite a Vidas minúsculas de Pierre Michon, en realidad ambos escritores tienen su deuda con el gran Marcel Schwob de Vidas imaginarias. El primer libro en que Echenoz ensayó esta nueva forma literaria fue, justamente, Ravel; si bien el fanatismo y el gusto por la música no se volvió una profesión, al menos terminó incorporándose en forma de tema a su literatura con una de sus obras más vendidas que, además, marcó un verdadero quiebre en su carrera: “El libro sobre Ravel fue en cierta forma un accidente, porque primero iba a aparecer simplemente en una ficción y al final ocupó todo el terreno”. Luego llegaría Correr, que cuenta la vida del extraordinario pero torturado atleta croata Emil Zátopek, usado y descartado por el régimen comunista: “No fue un libro muy difícil, el más complicado de todos fue Ravel; pasé mucho tiempo buscando documentación y haciendo algo que nunca había hecho, quiero decir, escribir sobre una vida real, ser fiel con respecto a eso y además ficcionalizarla. Ravel es un libro que abandoné dos veces; ese equilibrio de fidelidad biográfica y libertad de ficción me permitió escribir más rápido Correr, los obstáculos que se fueron presentando fueron menores”, explica Echenoz, quien reconoce haber leído, aunque poco después de terminada su novela, De qué hablo cuando hablo de correr de Haruki Murakami.

“Algunos libros de él me parecen magníficos y en otros se nota que tiene tanto talento que no lo puedo seguir, son libros menos controlados, con más contenido onírico, que me llegan menos. Quería escribir algo sobre una leyenda deportiva, no sabía mucho de él, me sonaba su nombre y me documenté bastante, pero también me fui enterando de cosas de su personalidad, de su vida, la dependencia de su vida con respecto al sistema político en el que vivía.”

Finalmente llegó Des eclairs, otra historia de vida literaria, en este caso sobre el ingeniero e inventor Nikola Tesla, libro que pronto será publicado en español y que concluye entonces la trilogía de biografías ficcionalizadas por parte de un escritor que, reconoce, no gusta de leer biografías: “La vida del inventor es realmente la última, podría seguir trabajando ininterrumpidamente este género, pero eso me instalaría en un proceso, un sistema y prefiero siempre aventurarme hacia algo distinto”.

LA NUEVA NOVELA Y DESPUES

Tal vez uno de los datos que ayude a explicar esa extraña combinación de buenas ventas y experimentación, de escritor entre popular y académico, de escritor serio pero no solemne, tenga que ver justamente con la singularidad de este creador en una literatura que siempre se caracterizó por la formación de grupos y, sobre todo, tiene que ver con su título de gran heredero del, tal vez, último movimiento literario erigido en Francia, el Nouveau Roman de Alain Robbe-Grillet y el Premio Nobel Claude Simon, entre otros. Una corriente fluctuante que tenía como meta común un tratamiento novedoso a la hora de narrar, oponiéndose especialmente a la novela tradicional decimonónica. Un objetivo que podría resumirse con el slogan “más exploración de la conciencia y menos descripción” o, mejor aun, “más Flaubert y menos Balzac”. Además de que Echenoz es un fiel admirador de Flaubert, constituye algo así como el líder de un movimiento sin nombre, casi sin atributos que empezó a funcionar en Francia en la década del ‘80, una generación también liderada por Toussaint que, sin perder l’air intelectual y cierta obsesión por la forma de sus predecesores, se permitía relajarse algo más que Robbe-Grillet y sus secuaces. Una generación que, a falta de un nombre mejor (algunos la llaman minimalista) podríamos llamar post-Nouveau Roman: “Cuando yo empecé a escribir, los escritores del Nouveau Roman ya no eran jóvenes, tenían la edad que yo tengo ahora. Por ese entonces también estaba Patrick Modiano haciendo cosas interesantes, y un escritor que me olvidé de nombrar por estos días, George Perec, un creador, un inventor, mucho más singular que los demás. Después llegaron Pierre Michon, yo empecé a escribir en el ‘79, y su primer libro es del ‘85, soy muy amigo de él, sobre todo porque escribimos cosas muy distintas y no nos molestamos; Houellebecq, que también llegó más tarde y cuyo primer libro estaba muy bien. La literatura francesa siempre funcionó en grupos, el último grupo fue el de Nouveau Roman, después en los ‘70 apareció el grupo Tel Quel, y esos grupos siempre contaron con un publicista, alguien que les daba voz. Pero luego eso dejó de pasar”, confirma interesado Echenoz.

Lo notable es que la mítica editorial Minuit, fundada por Jean Bruller y Pierre de Lescure en 1941, la misma que promovió el Nouveau Roman de Duras, Robbe-Grillet, Butor, Pinget y Claude Simon, apostó a partir de los ‘80 por quienes consideraban los sucesores de la nueva novela. Con esta editorial que funcionó clandestinamente hasta la Liberación, publicando obras de escritores de la Resistencia y escapando así a la censura de Vichy, Echenoz tiene, obviamente, una historia personal: “Cuando empecé a escribir, Editions de Minuit me parecía la mejor casa editorial, al punto que no osé darles mi primer manuscrito. Pero como todos los otros editores me lo rechazaron, me vi obligado a reencontrarme con aquello que quería desde un principio y donde me siento bien desde hace 30 años”.

Una historia que tiene su broche de oro en el año 2001, cuando tras la muerte de su editor Jérôme Lindon, director de Editions de Minuit desde 1948, y ahora sucedido por su hija Irène, Jean Echenoz le dedica un homenaje connmovedor: la publicación de un libro –¿una biografía?– llamado justamente Jerôme Lindon, mi editor; tal vez el único caso en que un escritor se declara tan abiertamente honrado por su editor, en un contexto en que esa relación –Carver y Lish sin ir más lejos– parece más dominada por el espanto que por el amor.

Por juego de palabras, o por asociación de ideas, tanta mención al Nouveau Roman contribuyó a que Echenoz, uno de esos escritores verdaderamente fóbicos a la hora de hablar sobre sus proyectos literarios, tal vez por la importancia que le da justamente al cambio y a los volantazos en su trayectoria, finalmente diera algunas pistas sobre sus nuevas novelas. “No digo nada de los libros que escribo, sólo te voy a decir que ahora intento trabajar sobre la historia, trabajo en un texto construido en un período histórico determinado. Hasta ahora, casi todas mis novelas sucedían en el momento en que fueron escritas, por eso en mis primeros libros hay objetos vetustos y obsoletos como teléfonos y autos; ahora quiero salir del presente y escribir algo sobre el pasado, no te voy a decir nada más”, se explaya con demasiadas reservas Echenoz, y cuesta entender si esa parquedad responde a un impulso supersticioso, a su método de trabajo o incluso a su misma seriedad.

“No es superstición, simplemente no le puedo mostrar a nadie lo que escribo hasta que esté terminado. Justamente, como está en obra, en proceso, es algo abominable, impresentable. Por otro lado, es cierto que detesto trabajar con gente”, concluye este escritor serio. Y tan parecido a los humoristas que, al momento de hacer un chiste, nunca se les escapa una sonrisa.

Mayo 15, 2011

SIN DISTANCIA NO HAY PARAÍSO - Luis Francisco Pérez

FO_Piano.jpg No hagamos imágenes, hagamos planos. Serge Daney.

Hace unos años apareció en la revista argentina Otra Parte un ensayo, hasta entonces inédito en castellano, de Jacques Rancière titulado La Política de la Estética que en su origen fue una conferencia pronunciada en el 2003 en la universidad de Aarhus, en Dinamarca (1). En dicha conferencia, o texto escrito, Rancière nos recuerda muy oportunamente que “el arte no es que sea político a causa de los mensajes y sentimientos que comunica sobre el estado de la sociedad y la política. Tampoco por la manera en que representa las estructuras, los conflictos o las identidades sociales. Pero sí es político en virtud de la distancia misma que toma respecto de esas funciones” (el subrayado es nuestro). La complejidad conceptual de esta última frase nos sitúa en una encrucijada de caminos, vías y posibilidades, que nos obliga a una huída hacia delante, a un rebasamiento de la retórica estética por su propia dinámica expansiva.

La riqueza interpretativa de la frase nos emplaza, entre otras muchas alternativas, a pensar (una vez más) la crisis de los sistemas representativos de lo social, esencialmente por vía del paroxismo visual provocado por su propia abundancia y generosidad –su exceso de visibilidad– como el causante del desplazamiento de la cualidad autoral del artista en tanto que único responsable de su acción, de su delito, en beneficio de una mayor interrelación con las fuerzas económico/productívas que regulan y pautan la recepción social de todo discurso estético. Por supuesto, la idea de que “a más distancia del objeto o situación enfocada, más política” es propia y natural de un pensador como Rancière, heredero directo de los filósofos de la sospecha, la tríada Nietzsche/Marx/Freud, pero también, cómo no, de los dos más admirables e inteligentes interpretes de esos tres titanes del pensamiento, Walter Benjamín y Bertolt Brech. En efecto, hay que alejarse lo más posible de los discursos sujetos a la onda expansiva y referencial de su propia órbita o sistema. Alejarse, sí, para mejor focalizar.

Aceptar, no indiscriminadamente pero sí con la suficiente consideración y justo interés, que es político aquello que se distancia de sus propias estructuras socio económicas y culturales que dice representar, nos llevaría, en esencia, a una dramática reconsideración de lo que hasta ahora hemos tenido a bien considerar como producción estética, si no política, al menos comprometida. Dicha producción vendría significada por la estrechísima relación, cero distancia, escala 1:1, con el propio objeto de su atención y deseo. Según Rancière ello sería el perfecto ejemplo de un arte político fracasado, incapaz de alejarse, o de poner la justa y necesaria distancia para una cabal comprensión del análisis o situación analizada, aproximándose así (más de lo que el propio Rancière hubiera deseado) a la desoladora obertura con que Adorno inicia su Teoría Estética: El arte es promesa de felicidad, pero promesa quebrada. No es otra la razón argumentada por Asier Mendizábal en la magnífica exposición (sin espacio aquí para un mayor y merecido análisis de la misma) recién clausurada en Reina, y tan mal comprendida por la crítica de diarios, donde el artista vasco ha creado un sofisticado ejercicio de distanciación brechtiano con mimbres tan peligrosos como los derivados del establecimiento dialéctico entre razón sentimental (o nacionalista) versus razón instrumental (o política).

Sabemos que “lo político” rechaza radicalmente la idea pequeño burguesa de “felicidad” (siquiera la humilde y modesta felicidad visual) dejando toda su energía y ambición para atrapar la inalcanzable Utopía, lugar que no existe. Fatalmente habituados a contemplar la producción estética como una tautología de nuestra propia condición humana nos hemos olvidado que los gestos referenciales y culturales deben ser siempre cambiados por signos interpretativos. Como buen cínico griego Peter Sloterdijk resume de esta forma admirable tan triste panorama:” Las definiciones de la realidad son formuladas por la ontología de la pobreza”(2).

Pero Rancière no es el primero en interesarse por la distancia correcta. Un compatriota suyo, Paul Valéry, durante el periodo de entreguerras, señaló “la necesidad de que entre productor y consumidor haya algo irreductible entre ellos, que no haya comunicación directa, y que la obra, el médium, no le aporte a la persona que contempla la obra nada que pueda reducirse a una idea de la persona o el pensamiento del autor”(3). Conociendo la poesía del brillante (y gélido) autor de El Cementerio Marino debería servirnos para aceptar que la tesis de Valéry es de una lógica aplastante con el ideario estético del autor. Si a eso le añadimos que el ensayo Pièces sur l’art (donde aparece la referencia citada) fue publicado en la convulsa Europa de 1.934 nada nos costaría admitir de la necesidad de una bendita distancia ante el fragor del ruido y la furia de una Europa que ya se miraba en el abismo más terrible y deshumanizado. Por nuestra parte realizamos ahora una traducción libre de la idea de Valéry, si bien con la ayuda inestimable de un no-artista tan necesario (cada día más) como Isidoro Valcárcel Medina.

Durante el último trimestre del pasado año se celebró en el CA2M de Móstoles la exposición colectiva Antes que todo, y en la cual participaba Valcárcel Medina. La obra del artista murciano consistía, creo recordar que como única pieza, en unas fotocopias de una conferencia dictada por el artista en 1.997, y colocadas en la exposición para que el espectador interesado hiciera buen uso de ellas. Es decir, para que leyera la conferencia escrita, o los fragmentos allí reproducidos. El rótulo de la ponencia era El espectador suspenso, título que se adelanta en más de diez años a Le spectateur émancipé de Rancière, su ensayo más conocido en España. El inteligente y divertido delirio que es la conferencia de Valcárcel Medina está trufada toda ella de auténticas perlas. En nuestro propio interés nos vamos a quedar con este apunte. Dice así. “Mucho más público que antes va a las manifestaciones artísticas, pero no lo hace por motivos artísticos. Creo que ahí está el resumen de lo que quiero decir. Y según eso, ¿qué pasa? ¿está cerca o lejos? Probablemente, un sociólogo diga que está acercándose, pero un artista dirá que está alejándose. Si admitimos que el espectador existe, y que existe para dar fe del arte, ¿qué ocurre si el arte que existe es falso? Pues, sencillamente, que si el espectador se diera cuenta de ello y actuara en consecuencia, entonces él se convertiría en verdadero. Arte falso puede generar espectador verdadero, porque arte verdadero implica espectador falso. En cualquier caso enorme distancia entre ellos”. Importante aclaración: para Valcárcel Medina el arte “honesto y bueno” no necesita de ningún espectador (en todo caso sería un falso espectador, innecesario en suma), correspondiendo al arte falso y malo la creación (paradójica) de la figura del espectador bueno y honesto (espectador verdadero, en definitiva, dado que desenmascara la falsía de lo que está contemplando). Finaliza Valcárcel Medina, en una apoteosis sin piedad alguna: “El tinglado cultural de la era de la información ha confeccionado un apaño muy aparente (quiero decir: bien presentado… y fatuo por naturaleza), según el cual nunca ha sido menor la distancia entre arte y espectador. Gracias a este aparente montaje en el que todo es perifollo, los artistas tienen que espantarse de encima a los espectadores”.

Valcárcel Medina lamenta, en efecto, la banal promiscuidad entre arte y espectador, añorando una educada distancia entre ambos, y en sintonía con el discurso precedente de Valéry y el contemporáneo de Rancière. De hecho la no-distancia es una forma inteligente de contribuir a la brillante e inmensa ceremonia de la confusión en el que está encenegada la creación plástica contemporánea. Ni el arte comprometido o político es tal, ni su opuesto una segura cartuja al resguardo de las inclemencias de una sociedad esclavizada por su propia neurosis. En arte casi nunca hay política, aunque siempre hay formas de poder. Sería interesante no confundir ni confundirnos.

¿Conocen el chiste de los puercoespines? Ese que dice que, ante las gélidas temperaturas del lugar, un grupo de puercoespines decidieron unirse entre ellos para darse calor y cobijo mutuamente. Casi al instante comprobaron que, al no poder ir en contra de su propia naturaleza, soportar el frío era más llevadero, y en consecuencia bla,bla,bla… El final es previsible, el “paraíso” estaba en mantener la distancia correcta.

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Notas

1) Otra Parte, número 9, Buenos Aires, primavera del 2006.
2) Peter Sloterdijk, Esferas III: Espumas, Editorial Siruela, Barcelona 2005
3) Paul Valéry, Piezas sobre Arte, Editorial Visor, Madrid 1999.

Mayo 13, 2011

Escritores inclasificables: la extrañeza (primera parte) - Daniel González Dueñas

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a Valentina, a Erick


1

Una de las características de la mentalidad binaria occidental es la trampa dialéctica: resulta imposible concebir lo “alto” sin lo “bajo”, lo “lejano” sin lo “cercano”, lo “antiguo” sin lo “moderno”. Cualquier adjetivo implica, por contraposición, a su contrario. Por eso se dice que el poder depende de sus detractores, y sólo una mentalidad binaria puede afirmar, con total convicción, que la excepción confirma a la regla. Este mecanismo se presenta, desde luego, en la esfera del arte. Así por ejemplo, cualquier eufemismo que intenta calificar a la literatura “heterodoxa” reafirma (o recrea) a la ortodoxa. Cuando Rubén Darío usó la denominación “los raros” para aludir a artistas irreductibles a fórmulas o corrientes, no desconocía que esa misma palabra consagraba indirectamente a lo opuesto: los no-raros, es decir aquellos que automáticamente quedaban definidos como “los normales”. Incluso la frase “escritor secreto” parece destacar automáticamente, quiérase o no, a aquello que no es secreto, es decir, a lo que tiene divulgación.

Por lo demás, si la palabra “secreto” resulta peligrosa, no es sólo porque con ella parece sugerirse que se trata de escritores que no llegaron a publicar sino, peor aún, que se escondieron de la sociedad. En los casos en que se hace trampa, llamar “subterránea” a esta corriente (a partir de la denominación inglesa underground) no hace sino afianzar el reinado de lo superficial; pero existe otra forma que podría llamarse “transparente”, para la cual la literatura extraña es un poderoso testimonio de lo inclasificable, de lo irreductible, de lo paradójico, de lo simultáneo.

Hablaremos aquí de escritores inclasificables, de aquellos que parecen más reacios o más resistentes a las clasificaciones, pero es necesario darse cuenta de que ya el término “escritores inclasificables” es en sí una clasificación: se los clasifica precisamente como inclasificables. Puesto que los actos de inventariar, catalogar y jerarquizar resultan inevitables para nuestra mentalidad —que sólo sabe guiarse por los rubros, las etiquetas y las definiciones sumarias—, he elegido ese mote de “escritores inclasificables” no porque sea la más correcta o la más justa, sino porque es la que menos equívocos convoca: es la única que contiene su propia negación, la única que se permite dudar de sí misma abiertamente. Las otras dos que son benignas, “secretos” y “transparentes”, no están exentas de equívocos; al usarlas habría que explicar que los escritores aludidos no son “secretos” porque se hayan ocultado (aunque algunos sí lo hayan hecho deliberadamente) sino porque no manifestaron ningún interés en “hacerse notar” por su sociedad (en esta línea no hay sino un paso para llamarlos “invisibles”); y si se les calificara como “transparentes” habría que añadir que no es porque uno pudiera ver a través de ellos (aunque a nivel metafórico es el caso de muchos de estos escritores) sino porque no jugaron ese juego de las oscuridades graduadas al que se llama “vida socioliteraria”.

(Por la misma naturaleza del tema que nos ocupa, ninguno de los marcos de referencia aquí usados puede ser entendido como fijo e inamovible: todos son ambiguos y esquivos, y contienen más excepciones que reglas. Así, por ejemplo, el hecho de negarse a participar del juego de prestigios de la “vida cultural” no es en ninguna forma un determinante; algunos de estos escritores manifestaron un rechazo tajante a la autopromoción, es cierto, pero otros aceptaron, cada uno a su manera, jugar ese juego.)

Ha habido muchas formas de llamarlos, de aludir a esa forma de la extrañeza a la que estos escritores representan y encarnan. Puesto que Rubén Darío los llamó “los raros”, es esa la etiqueta que más se emplea, sin duda debido al prestigio del poeta nicaragüense; sin embargo, como se ha visto, esa denominación no está exenta de precariedad y trampa, como tampoco lo están las más frecuentes, entre ellas “heterodoxos” y “subterráneos”. Casi cada crítico que se interesa en estas figuras propone nuevos eufemismos porque no hay quien no se dé cuenta de que todas esas fórmulas fallan cuando tratan de aludir a estas personalidades sui generis.

Cuando en cualquier medio de comunicación se usan lugares comunes como la frase “escritor de reconocido prestigio”, brinca por detrás algo como una autoridad que parece totalmente independiente de esos medios: si algo es mencionado con respeto (aunque éste sea formal y de mero trámite), y si estas menciones son reiteradas, se provoca en el escucha un sobreentendido correspondiente a “Por algo será”. Toda referencia acerca de lo reconocido se hace siempre pensando que sucede en un mundo abstracto, puro, desapasionado, en el que el reconocimiento se da por sí mismo, “por méritos propios”, y que por lo tanto no depende —como en realidad sucede— de una avalancha de factores sociales, culturales y políticos, y sobre todo de mecanismos de propaganda y publicidad, como en el caso de cualquier “producto”.

Sabemos muy bien que la propaganda y la publicidad se basan en la repetición: mientras más se reitera un nombre más se aumentan las posibilidades de que la memoria colectiva lo retenga. La repetición genera el reconocimiento: el “producto” comienza a ser reconocido, es decir, comienza a tener prestigio, que es lo que se entiende como renombre. Los medios nos hacen sobreentender que si un nombre se repite es “por méritos propios”, y sin duda así sucede en muchos casos, pero el acento no está en el mérito sino en el consenso que define a lo que es meritorio y a lo que no lo es. Y ese consenso resulta muy simple: es meritorio lo que se repite, y se repite lo que es meritorio. Nosotros, los supuestos beneficiarios de los medios masivos (en realidad somos sus consumidores), sabemos que esos medios no pueden cubrirlo todo y que hacen una selección. Lo curioso es que, aunque intuimos que en esa selección “ni están todos los que son ni son todos los que están”, a la vez pensamos que los que están, son, y los que no están, no merecen existir (existir es tener los méritos necesarios para “estar en la luz pública”).

Sabemos que la información es selectiva y discriminatoria, pero creemos que basta atender a los medios para estar informado: los medios no pueden ufanarse de cubrir la totalidad de lo que sucede en el mundo en todo momento y lugar, y ni siquiera lo intentan; no nos hacen sobreentender que lo que no mencionan no existe, sino sencillamente que no vale la pena, que no tiene méritos, que no ha sido reconocido por el consenso. Por tanto, no nos preocupa ignorar a todo aquello que no tiene prestigio suficiente, es decir, que carece de los méritos necesarios para estar “en el candelero”. Brillar, ser notorio o reconocible resulta la meta apetecida o “éxito”, cuya falencia implica al temido “fracaso”: no ser capaz de salir de la oscuridad y del anonimato.

Y puesto que cualquiera puede llamar la atención a partir de la extravagancia, la vociferación o la sordidez (ahí está la estereotípica historia de Eróstrato, que supuestamente incendió la Biblioteca de Alejandría con objeto de lograr la perduración de su nombre), existen rígidas reglas para la “ascensión”, es decir para demostrar los méritos. Quien no sigue ese decálogo (basado en la baja pasión, el canibalismo y la doble moral) no obtiene reconocimiento oficial y queda fuera del canon.

Existe todavía otra inferencia, aún más agresiva: la de que acaso un determinado autor tuvo prestigio en “su” tiempo, pero lo ha perdido y, por tanto, ya no es “vigente”, es decir, ya no pertenece a “los temas de actualidad”: ha perdido injerencia en el presente, lo cual significa que está fuera de la historia. Aquí actúa otro rapaz lugar común referido a la progresión prestigio/fama/gloria: “es peor haberlo tenido y perdido que nunca haberlo tenido”.

La gran palabra que se relaciona con esto es “éxito”. El lenguaje de los medios y sus inferencias muestran claramente que cuando se usa esa palabra no se habla de un triunfo humano, artístico o espiritual, sino de una victoria de la capacidad individual para hacerse notar y convencer al consenso del valor y autoridad de la obra personal. El sobreentendido es apabullante: quien no emprende esa tremenda lucha contra el anonimato, carece de toda autoridad (si no reclama por sí mismo la voz cantante, nadie va a concedérsela, pero tampoco si no lo hace en los términos aceptados y acatando las severas reglas establecidas para reclamar un sitio en el medio cultural). Y en la retórica del poder que rige a Occidente, no hay mayor contradicción que la de un autor sin autoridad.

Puede imaginarse que por cada acto o hecho mencionado por los medios hay innumerables sucesos que ellos no recogen; en ese vasto cúmulo de lo insignificante (lo que llega a los medios es, como se sobreentiende, lo significativo) quedan, tal vez, innumerables sucesos que podrían llamarse insignificantes, pero también otros que podrían ayudarnos a redefinir esa tabla de valores que determina para los medios lo que significa y lo que no lo hace. Ese vasto e incierto territorio es la Tierra de Nadie de los medios, que cubre desde lo “insignificante” hasta lo “no prioritariamente significativo”.

Una gran inferencia que aquí sólo puede tratarse de paso es la que ejemplifica muy bien un lugar común entre los antropólogos: “Los pueblos felices no tienen historia”. Sólo tiene historia lo que implica a lo contrario de la “felicidad” (tan precaria y tramposamente definida como lo es su opuesto): conflicto, devastación, catástrofe, tragedia. No resulta gratuita esta liga entre historia y rapiña (o entre felicidad e insignificancia) y, de hecho, de ella proviene una de las mayores venganzas mediáticas contra lo inclasificable. Un turbio sobreentendido implica que los “pueblos felices” no son desarrollados ni evolucionados y que son ajenos al progreso. La palabra “felicidad”, en este contexto, infiere primitivismo. En una palabra, la expresión “pueblos felices” implica que son tontos, puesto que la inteligencia es amargura y cinismo, o no es. Esta es la liga que suele hacerse entre los escritores inclasificables y lo naïf.

Es por todo ello que Henry Miller llega a exclamar:


Estar en silencio todo el día, no ver ningún periódico, no oír ninguna radio, no escuchar ningún chisme, abandonarse absoluta y completamente a la pereza, estar absoluta y completamente indiferente al destino del mundo, es la más hermosa medicina que uno puede tomar. Poco a poco se suelta la cultura libresca; los problemas se funden y se disuelven; los ligámenes se rompen; el pensamiento, cuando uno se digna entregarse a él, se hace muy primitivo; el cuerpo se transforma en un nuevo y maravilloso instrumento; se mira a las plantas, a las piedras y a los peces con ojos diferentes; se pregunta uno a qué conducen las luchas frenéticas en que están envueltos los hombres [...]. Los periódicos engendran mentiras, odio, codicia, envidia, sospecha, temor, malicia. No necesitamos a la verdad tal como nos la sirve la prensa diaria. Lo que necesitamos es paz, soledad y ocio. [El coloso de Marusi, 1941.]


“¡Qué irresponsabilidad!”, espeta el hombre de los media, incapaz de concebir a alguien que no quiera estar “al corriente” de lo que sucede en el mundo. Pero Miller no habla de irresponsabilidad, todo lo contrario: atisba lo que podría ser el individuo si lograra deshacerse de lo que hacen los medios con él (no estamos al corriente del mundo sino en la corriente mediática): sólo entonces podría comprometerse verdaderamente con el mundo. Miller, ese gran inclasificable, sabe que sólo estamos comprometidos con los medios, esto es, con la realidad que ellos presentan; que lo que llamamos mundo es la imagen construida expresamente para construir al hombre que debe habitarla. La obra de Miller es el testimonio de su intenso compromiso, del insobornable impulso que lo lleva no a la autogratificación narcisista sino a la exigencia de redefinición, comenzando por las palabras paz (una renuncia a las guerras de todo tipo en que consiste la cotidianidad), soledad (un rechazo al compacto gregarismo necesario para mantener incólume a la pirámide del poder) y ocio (un reclamo del tiempo y el espacio interiores a los que la imperante imagen del mundo ataca y adormece).

Mayo 11, 2011

AUTOINMUNIDAD: SUICIDIOS SIMBÓLICOS Y REALES - Jacques Derrida

Originalmente en Derrida en castellano

[Les presentamos otro texto que vale la pena volver a leer, la entrevista de Giovanna Borradori con Jacques Derrida realizada el 22 de octubre de 2001 en New York.[i] Traducida del francés por: J Botero en «La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida» Taurus, Buenos Aires, 2004.]

11_septiembre.jpg El 11 de septiembre (le 11 septembre) nos dio la impresión de haber sido un major event, uno de los acontecimientos históricos más importantes a que asistiremos en nuestra vida, en particular para quienes no vivimos la (Segunda) Guerra Mundial. ¿Está usted de acuerdo?

DERRIDA: «El 11 de septiembre», dice usted -o, ya que nos hemos puesto de acuerdo para hablar dos lenguas, September eleventh. Más adelante deberemos regresar a este asunto de la lengua, así como a este acto de nombrar: una fecha y nada más. Cuando usted dice «el 11 de septiembre», se trata ya de una cita, ¿no? Para invitarme a hablar, usted recuerda, como entre comillas, una fecha, una datación, que invade nuestro espacio público y nuestra vida privada desde hace cinco semanas. Hay algo que fait date, diría yo en francés, «hace época», y éste es su impacto, el impacto mismo de aquello que es, por lo menos, sentido, de manera aparentemente inmediata, como un acontecimiento que marca, un acontecimiento singular o, como se dice en inglés, unprecedented Y digo «de manera aparentemente inmediata», pues este «sentimiento» es menos espontáneo de lo que parece: en gran medida está condicionado, constituido, si no efectivamente construido, en todo caso mediatizado, por una formidable maquinaria tecnosociopolítica. «Hacer época», en todo caso supone que «alguna cosa» ocurre por primera y última vez, «alguna cosa» que todavía no podemos identificar, determinar, reconocer, analizar, pero que en adelante debería permanecer como inolvidable: un acontecimiento imborrable en el archivo común de un calendario universal -o supuestamente universal, pues no tenemos, y quiero insistir en ello desde el comienzo, más que supuestos y presupuestos, primarios, dogmáticos, o bien pensados, organizados, calculados, estratégicos, o bien todo eso a la vez-. Pues el índice que señala esta fecha, el simple acto, el deíctico mínimo, el apuntar minimalista de este fechado marca también otra cosa. ¿Qué? Pues bien, que quizá no disponemos de ningún concepto, de ningún significado para nombrar de otra manera esta «cosa» que acaba de ocurrir, este supuesto «acontecimiento». Acto del «terrorismo internacional», por ejemplo (volveremos sobre ello), es cualquier cosa menos un concepto riguroso y satisfactorio para captar la singularidad de aquello de lo que vamos a tratar de hablar. «Alguna cosa» tuvo lugar, se tiene el sentimiento de no haber podido verla venir, y es innegable que la «cosa» tiene sus consecuencias. Pero el lugar y el sentido mismos de este «acontecimiento» permanecen inefables, como una intuición sin concepto, como una unidad sin generalidad en el horizonte, sin horizonte incluso, fuera de alcance para un lenguaje que confiesa su impotencia y en el fondo se limita a pronunciar mecánicamente una fecha, a repetirla, a la vez como una especie de encantamiento ritual, conjuro poético, letanía periodística, ritornelo retórico que confiesa no saber de qué habla. No se sabe bien qué es lo que se llama o nombra de este modo: el 11 de septiembre, September eleventh, le 11 septembre La brevedad de la denominación (September eleventh, 9/11) surge no solamente de una necesidad económica o retórica. El telegrama de esta metonimia (un nombre, una cifra) muestra lo incalificable al reconocer que no se reconoce: ni siquiera se conoce, aún no se puede calificar, no se sabe de qué se habla.

Éste es el primer efecto, indudable, de lo que se produjo (que haya sido calculado, bien calculado o no), precisamente, el 11 de septiembre, a algunos pasos de aquí: se lo repite, y hay que repetirlo, tanto más cuanto que no se sabe muy bien qué es lo que denominamos de ese modo, como para exorcizar por partida doble: por una parte, para conjurar mágicamente la « cosa» misma, el miedo o el terror que inspira (la repetición tiene siempre el efecto protector de neutralizar, de amortiguar, de alejar un traumatismo, lo cual vale para la repetición de las imágenes televisivas de que hablaremos más adelante); y, de otra parte, para negar, en este mismo acto de habla y de enunciación, la impotencia para nombrar de manera apropiada, para caracterizar, para pensar la cosa de que se trata, para ir más allá del simple deíctico de la fecha: algo terrible tuvo lugar el 11 de septiembre, y en el fondo no se sabe qué. Pues, por más que nos indignemos ante la violencia, por más que deploremos sinceramente, como lo hago yo con todo el mundo, el número de muertos, no haremos creer a nadie que en el fondo es de eso de lo que se trata. Sobre esto volveré de nuevo. Por el momento sólo nos preparamos para decir algo.

Hace ya tres semanas que estoy en Nueva York. No solamente es imposible no hablar de este tema, sino que uno siente, o se le hace sentir, que le está prohibido (no se le da el derecho de) empezar a hablar de cualquier cosa, sobre todo en público, sin cumplir con esta obligación y sin hacer una referencia, en el fondo siempre ciega, a esta fecha (pero lo mismo ocurría ya en China, en donde me encontraba el 11 de septiembre, y después en Francfort el 22 de septiembre)[ii]. Admito que me he sometido regularmente a esta conminación; y de algún modo lo hago de nuevo al tomar parte con usted en esta amigable entrevista, pero siempre tratando de acudir, por encima de la conmoción y la mas sincera compasión, a preguntas y a un «pensar» (entre otras cosas, un verdadero pensamiento político) lo que, tal parece, acaba de ocurrir el 11 de septiembre allí, a dos pasos de aquí, en Manhattan y, no muy lejos, en Washington.

Siempre creo en la necesidad de poner atención en primer término a ese fenómeno del lenguaje, la denominación, la dotación; a esa compulsión de repetición (a la vez retórica, mágica, poética). A lo que esta compulsión significa, traduce o revela. No para encerrarse en el lenguaje, como quisieran creerlo personas apuradas, sino, al contrario, para tratar de comprender lo que pasa precisamente más allá del lenguaje que lleva a repetir sin fin y sin saber de qué se habla, precisamente allí en donde el lenguaje y el concepto encuentran sus límites: «11 de septiembre, 11 septembre, September eleventh, 9/11».

Hay que tratar, pues, de saber más, de tomarse el tiempo y mantener la libertad para empezar a pensar este primer efecto del así llamado acontecimiento: ¿de dónde nos viene, cómo se nos impone esta amenazante conminación? Quién o qué nos da esta orden conminatoria (algunos dirían este imperativo aterrorizante, incluso terrorista): nombre, repita, re-nombre, el «11 de septiembre», «11 septembre», «September 11 th », aun cuando en el fondo usted no sepa lo que dice ni haya aún pensado en lo que llama de este modo. Estoy de acuerdo con usted: sin duda, esta cosa, «el 11 de septiembre», «nos dio la impresión de haber sido un major event». Pero ¿qué es una impresión en este caso? ¿Y un acontecimiento? ¿Y sobre todo, a major event? Tomándola al pie de la letra, voy a señalar más de una precaución. Voy a hacerlo en un estilo aparentemente «empirista», pero apuntando más allá del empirismo. Indudablemente, diría un empirista del siglo XVIII, ha habido una «impresión», la impresión de lo que usted llama, y no por nada, en inglés, a majar event. Insisto en lo del inglés porque es la lengua que hablamos aquí, en Nueva York, aunque no sea ni la suya ni la mía; pero también porque la conminación viene ante todo de un lugar en donde domina el inglés. No lo digo solamente porque se haya apuntado, atentado, violado a los Estados Unidos en su propio suelo por primera vez en este siglo, y desde hace cerca de dos siglos, desde 1812, sino porque el orden mundial que sintió que se le apuntaba a través de toda esta violencia está ampliamente dominado por el idioma angloamericano, un idioma indisolublemente ligado al discurso político que domina la escena mundial, el Derecho Internacional, las instituciones diplomáticas, los medios de comunicación, la mayor potencia tecnocientífica, capitalista y militar. Y aquí se trata mucho de la esencia, aún enigmática pero también crítica, de esta hegemonía. Por crítica entiendo a la vez decisiva, potencialmente decisoria, y en crisis hoy en día más vulnerable y amenazada que nunca.

Que esta «impresión» esté justificada o no, ella es en sí misma un acontecimiento, no hay que olvidarlo jamás, sobre todo cuando, aunque de manera diferenciada, es un efecto propiamente mundial. No se puede disociar la «impresión» de todos los afectos, interpretaciones, retóricas que la han reflexionado, comunicado, «globalizado», pero también, y ante todo, que la han formado, producido, hecho posible. La «impresión» se parece así a la «cosa misma» que la produjo. Incluso si esa «cosa» no se reduce a ella. Si, por consiguiente, el acontecimiento no se reduce a ella. El acontecimiento está hecho de la «cosa» misma (lo que sucede) y de la impresión (a la vez «espontánea» y «controlada») que tal cosa nos da, nos deja o nos hace. Digamos que la impresión está «informada», en el doble sentido de la palabra: un sistema predominante le dio forma, y esta forma pasa por una maquinaria de información organizada (lenguaje, comunicación, retórica, imagen, medios, etc.). Este dispositivo de información es de una vez político, técnico, económico. Pero se puede, y yo creo que se debe (se trata de un deber a la vez filosófico y político), distinguir entre el hecho supuestamente bruto, la «impresión» y la interpretación. Reconozco que es, por supuesto, casi imposible disociar el hecho «bruto» del sistema que produce la información acerca de él. Pero el análisis debe llegar tan lejos como sea posible. Por desgracia no basta, y esto es cierto desde hace tiempo, con matar en algunos instantes cerca de 4.000 personas, sobre todo «civiles», utilizando una tecnología reconocida como avanzada, para producir un major event. Se podrían dar muchos ejemplos durante la guerra mundial (y usted precisó muy bien que este acontecimiento parece aún más importante para quienes no han «vivido una guerra mundial»), pero también después de ella, de semejantes asesinatos masivos y casi instantáneos que no fueron registrados, interpretados, sentidos, presentados como major events. Esos asesinatos no dieron la «impresión», en todo caso no a todo el mundo, de constituir catástrofes inolvidables.

Hay que preguntarse entonces por qué, y distinguir entre estas dos «impresiones»: por una parte, la compasión hacia las víctimas y la indignación ante la matanza; esta tristeza y esta condena no deberían tener límites, deberían ser incondicionales y de principio; responden a un «acontecimiento» innegable, situado más allá de todo simulacro y de toda virtualización posibles; responden al evento con lo que podríamos llamar el corazón, y van al corazón del acontecimiento; por otra parte, la impresión interpretada, interpretativa, informada, la evaluación condicional que nos hace creer que se trata de un major event. La creencia, el fenómeno del crédito y de la acreditación, es una dimensión esencial de la evaluación, de la datación, incluso de la inflación compulsiva de la que hablábamos. Al distinguir la impresión y la creencia hago como si privilegiase este lenguaje del empirismo inglés, el cual sería un error desdeñar aquí. Las preguntas filosóficas siguen estando, entonces, abiertas, a menos que se nos abran de nuevo de manera tal vez inédita: ¿qué es una creencia?, ¿qué es una impresión? Pero, sobre todo, ¿qué es un acontecimiento digno de este nombre? ¿Y un acontecimiento «mayor», es decir, uno que es más «acontecimiento», que tiene más «acontecer» que cualquier otro? ¿Un acontecimiento que daría testimonio, de manera ejemplar o hiperbólica, de la esencia misma de un acontecimiento, incluso de un acontecimiento más allá de la esencia? Pues un acontecimiento que se conformara aun a una esencia, a una ley y una verdad, incluso a un concepto del acontecimiento, ¿sería un acontecimiento mayor? Un acontecimiento mayor debería ser tan imprevisible e irruptivo como para perturbar hasta el horizonte del concepto o de la esencia desde donde se cree reconocer a un acontecimiento en cuanto tal. De ahí que las preguntas «filosóficas» sigan estando abiertas, y quizá más allá de la filosofía, en cuanto se trata de pensar el acontecimiento.

¿El acontecimiento en el sentido de Heidegger?

DERRIDA: Sin duda. Pero, curiosamente, en la medida al menos en que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apropiación de lo propio (eigen) sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Heidegger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que sucede. El acontecimiento es lo que sucede y al suceder llega a sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Consiste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no comprendo, y ante todo que yo no comprenda, el hecho de que yo no comprenda: mi incomprensión. Éste es el límite, a la vez externo e interno, sobre el que quisiera insistir aquí: aunque la experiencia de un acontecimiento, el modo bajo el cual nos afecta, precisa de un movimiento de apropiación (comprensión, reconocimiento, identificación, descripción, determinación, interpretación a partir de un horizonte de anticipación, saber, denominación, etc.), aunque este movimiento de apropiación sea irreductible e inevitable, sólo hay acontecimiento digno de este nombre en donde esta apropiación fracasa en una de las fronteras. Pero en una frontera sin frente ni confrontación, una frontera contra la cual la incomprensión no choca de frente, pues ella no tiene la forma de un frente sólido: ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, indeterminable. De ahí la inapropiabilidad, la imprevisibilidad, la sorpresa absoluta, la incomprensión, el riesgo de engañarse, la novedad inanticipable, la singularidad pura, la ausencia de horizonte. Si aceptamos esta definición mínima, aunque doble y paradójica, de acontecimiento, ¿podríamos afirmar que el «11 de septiembre» constituyó un «acontecimiento» sin precedentes? ¿Un acontecimiento imprevisible? ¿Un acontecimiento totalmente singular?

No es seguro. No era imposible prever el ataque, en suelo norteamericano, por parte de los llamados «terroristas» (habrá que volver sobre esta palabra, cuya carga política es tan fuerte y tan equívoca), de un edificio o de una institución sensibles, espectaculares, altamente simbólicos. Para no hablar de Oklahoma City (se dirá que el atacante venía de los Estados Unidos, pero lo mismo pasó el «11 de septiembre»), ya había ocurrido un atentado con bomba contra las Torres Gemelas hace unos años, y las secuelas siguen siendo de actualidad, puesto que los presuntos autores de este acto de «terrorismo» siguen presos y enjuiciados[iii]. Para no hablar de tantos otros atentados del mismo tipo, fuera del territorio nacional de los Estados Unidos pero contra sus «intereses». Y de los fracasos que se han denunciado de la CIA y del FBI: esas antenas del organismo norteamericano estaban ahí para ver venir los atentados, para evitar la sorpresa (digamos de pasada, ya que acabo de decir «territorio nacional de los Estados Unidos» o «intereses» norteamericanos, que lo que el «11 de septiembre» recuerda, más que revela, es al menos que, por miles de razones, sería difícil definir los límites rigurosos de estas «cosas»: el «territorio nacional» y los «intereses de Estados Unidos». ¿Dónde se detienen hoy en día? ¿Quién está autorizado para responder a esta pregunta? ¿Solamente los ciudadanos de Estados Unidos? ¿Solamente sus aliados? Es aquí donde se encuentra quizás el fondo del problema, y una de las razones para que sea tan difícil saber si hay, stricto sensu, dónde y cuándo, un «acontecimiento»).

Sin embargo, aceptemos, como hipótesis, hablar a este propósito de un «acontecimiento» y procedamos lentamente, con paciencia. Después de todo, cada vez que algo sucede, hasta en la experiencia cotidiana más trivial, hay una parte de acontecimiento y de imprevisibilidad singular: cada instante marca un acontecimiento, y todo lo que es «otro» también, y cada nacimiento, y cada muerte, por más tranquila y «natural» que sea. ¿Se dirá por eso que (y aquí la cito a usted) el 11 de septiembre fue un «acontecimiento mayor» («major event»)? Aunque la palabra «mayor» haga alusión a la altura, la evaluación no podría ser en este caso puramente cuantitativa, trátese de la dimensión de las torres, del territorio atacado o del número de víctimas. Usted sabe muy bien que no se cuenta de la misma forma a los muertos en todas partes. Es nuestro deber recordarlo, sin atenuar con ello nuestra tristeza por las víctimas de las Torres Gemelas, nuestro espanto o nuestra rabia frente a este crimen. Tenemos el deber de recordar que la resonancia que tienen estos asesinatos jamás es puramente natural y espontánea. Depende de una maquinaria compleja (histórica, política, mediática, etc.). Trátese aquí de respuesta o de reacción psicológica, política, policial o militar, hay que reconocer lo que es obvio, a la vez cualitativa y cuantitativamente: matanzas cuantitativamente comparables, e incluso superiores en número, inmediatas o indirectas, jamás producen, en Europa, en los Estados Unidos, sus medios de comunicación, su opinión pública, una conmoción comparable cuando ocurren fuera del espacio europeo o norteamericano (Camboya, Ruanda, Palestina, Irak, etc.). Lo que parece nuevo y major tampoco es el arma empleada: aviones que destruyen inmuebles repletos de civiles. No es preciso remontarse, por desgracia, a todos los bombardeos de la segunda guerra mundial, a Hiroshima y Nagasaki para encontrar muchos ejemplos. Lo menos que se puede decir de estas agresiones es que sus dimensiones, cuantitativas o de otra índole, no fueron inferiores a las del «11 de septiembre». Y los Estados Unidos, digámoslo en forma de lítote, no siempre estuvieron del lado de las víctimas.

Hay que buscar entonces otras explicaciones que sean significantes y cualitativas. Primero que todo, nadie, bien sea o no aliado de los Estados Unidos, que apruebe o no lo que permanece más o menos constante y continuo en sus políticas de una administración a la siguiente, discutirá, me parece a mí, un hecho de bulto que determina el horizonte del «mundo» desde lo que se conoce como el fin de la Guerra-Fría (tendremos que reinterpretar sin cesar esta cosa, el llamado fin de la Guerra Fría, desde diversos puntos de vista, y eso es lo que voy a hacer dentro de un momento; pero por ahora permítame recordar solamente que el «11 de septiembre» es también, en muchos aspectos, un efecto lejano de la Guerra Fría, antes de su «fin», de la época en que los Estados Unidos sostenían a los enemigos de la URSS que ahora se han convertido en los suyos, armándolos y formándolos, por ejemplo, en Afganistán, pero no solamente allí). ¿Cuál es este hecho de bulto? Desde el «fin de la Guerra Fría», lo que podemos llamar el orden mundial, con su relativa y precaria estabilidad, depende ampliamente de la solidez y confiabilidad, es decir, del crédito del poderío norteamericano. Y ello en todos los planos: económico, técnico, militar, mediático, incluso en el de la lógica discursiva, de la axiomática que sostiene mundialmente a la retórica jurídica o diplomática, y por consiguiente al Derecho Internacional, por más que los Estados unidos lo violen sin dejar de presentarse como sus máximos defensores. De ahí que desestabilizar a esta superpotencia que cumple al menos con el «papel» de guardián del orden mundial es arriesgarse a desestabilizar al mundo entero, incluyendo a los enemigos declarados de los Estados Unidos. ¿Y qué es lo que se amenaza, entonces? No solamente un gran número de fuerzas, de poderes, de «cosas» que dependen, incluso entre los adversarios más determinados de los Estados Unidos, del orden más o menos asegurado por esta superpotencia; también, y de manera aún más radical (quisiera subrayar este punto), el sistema de interpretación, la axiomática, la lógica, la retórica, los conceptos y las evaluaciones que, se supone, deben permitirnos comprender y explicar, precisamente, una cosa como «el 11 de septiembre». Hablo aquí de todo el discurso que se encuentra acreditado, de manera predominante, masiva, hegemónica, en el espacio público mundial. Lo que se encuentra legitimado de este modo por él sistema predominante (conjunto constituido por la opinión pública, los medios, la retórica de los políticos y la presunta autoridad de todos aquellos que, mediante diversos mecanismos, tienen o se toman la palabra en el espacio público) son las normas inscritas en todas las frases aparentemente con sentido que se pueden hacer con el léxico de la violencia, de la agresión, del crimen, de la guerra y el terrorismo, con las supuestas diferencias entre guerra y terrorismo, entre terrorismo nacional e internacional, terrorismo anti-Estado y terrorismo de Estado, con el respeto de la soberanía, del territorio nacional, etc. Lo que se ha tocado, herido, traumatizado con este doble crash ¿es sólo esto o aquello, un «qué» o un «quién», unos edificios, unas estructuras urbanas y estratégicas, unos símbolos del poderío político, militar y capitalístico, un número considerable de personas de todos los orígenes que viven sobre un territorio nacional intocado desde hace muchísimos años? No, no es solamente eso; quizás es, sobre todo, y a través de ellos, el aparato conceptual, semántico, hermenéutico, si usted quiere, que habría podido permitir ver venir, comprender, interpretar, describir, hablar, nombrar el «11 de septiembre», y, al hacerlo, neutralizar el traumatismo, amortiguarlo en un «trabajo de duelo». Lo que sugiero aquí puede parecer abstracto y demasiado dependiente de lo que parece ser una simple actividad conceptual o discursiva, de una cuestión de saber; en efecto, es como si me contentara con decir: lo que es terrible en el «11 de septiembre», lo que sigue siendo «infinito» en esta herida, es que no sabemos lo que es y, así, no sabemos describirlo, ni identificarlo, ni nombrarlo. Y esto es, efectivamente, lo que estoy diciendo. Pero para mostrar que este horizonte de no saber, este no horizonte de saber (la impotencia para comprender, para conocer, para reconocer, para identificar, para nombrar, para describir, para ver venir) puede ser todo menos abstracto e idealista, tengo que decir algo más. Y decirlo, precisamente, de manera más concreta.

Lo voy a hacer en tres momentos. Y dos veces con referencia a lo que se ha llamado la «Guerra Fría», el «fin de la Guerra Fría» o «el equilibrio del terror». Estos tres tiempos, estas tres series de argumentos recurren todos a una misma lógica. ¿Cuál? Pues bien, la que en otro lugar[iv] he propuesto reconocer, extendiéndola ilimitadamente, bajo la forma de una ley implacable: la ley que rige todo proceso autoinmune. Un proceso autoinmune, como se sabe, es ese extraño comportamiento del ser vivo que, de manera casi suicida, se aplica a destruir «él mismo» sus propias protecciones, a inmunizarse contra su «propia» inmunidad.

1. Primer momento, primera autoinmunidad. Reflejo y reflexión. La Guerra Fría en la cabeza. Mucho más allá de los mismos Estados Unidos, el mundo entero se siente oscuramente afectado por una transgresión que no solamente se presenta, en cuanto transgresión, como sin precedente en la historia (la primera violación del territorio nacional de los Estados Unidos desde hace casi dos siglos, prácticamente, en todo caso en la fantasmagoría que ha prevalecido siempre), sino como una transgresión de un nuevo tipo. ¿Cuál? Antes de responder a esta pregunta recordemos una vez más la evidencia: esta transgresión viola el territorio de un país que, aun a los ojos de sus enemigos, y sobre todo desde el llamado «fin de la Guerra Fría», desempeña un rol virtualmente soberano entre los Estados soberanos. Desempeña, por consiguiente, el rol de garante o de tutor de todo orden mundial, el cual, en principio y en última instancia, se supone que garantiza el crédito en general, el crédito en el sentido de transacción financiera tanto como el crédito acordado a los lenguajes, a las leyes, a las transacciones políticas o diplomáticas. Los Estados Unidos disponen de este crédito (cuya necesidad es sentida por todo el mundo, aun por quienes tratan de arruinarlo) y lo hacen manifiesto, no solamente en razón de su riqueza y de su poderío tecnocientífico y militar, sino también, al mismo tiempo, por el ejercicio de su arbitraje en todos los conflictos, a través de su presencia dominante en el Consejo de Seguridad y en muchas otras instituciones internacionales. Incluso cuando, con total impunidad, no respetan ni el espíritu ni la letra de sus resoluciones. Los Estados Unidos, con todo, tienen el poder de acreditar frente al mundo una autopresentación: representan la última presunta unidad de la fuerza y del derecho, de la mayor fuerza y del discurso del derecho.

Ahora bien, aquí aparece el primer síntoma de autoinmunidad suicida: no solamente el suelo, esto es, la figura literal del fundamento o de la fundación de esta «fuerza de la ley», se ve expuesto a la agresión, sino que la agresión de que es objeto (el objeto expuesto, precisamente, a la violencia pero también, «en un bucle»,[v] a sus propias cámaras, en su propio interés) viene, como desde el interior, de fuerzas que aparentemente no tienen fuerza propia pero que encuentran la manera, mediante la astucia y el despliegue de un saber high-tech, de apoderarse de un arma norteamericana, en una ciudad norteamericana, en el suelo de un aeropuerto norteamericano. Inmigrantes formados, preparados para su acción en los Estados Unidos por los Estados Unidos, estos hijackers incorporan, si puede decirse, dos suicidios en uno: el suyo (y lo que más aterroriza es que siempre estaremos desarmados ante una agresión suicida, autoinmune), pero también el suicidio de quienes los recibieron, los armaron, los entrenaron. No hay que olvidar que anteriormente los Estados Unidos habían preparado el terreno y consolidado las fuerzas del «adversario» al formar gente como «Ben Laden», quien aquí representa un ejemplar eminente, pero ante todo al crear situaciones político-militares favorables a su surgimiento y a su cambio de bando (por ejemplo, la alianza con Arabia Saudita y otros países árabes musulmanes en su guerra contra la URSS o Rusia en Afganistán; pero se podrían multiplicar al infinito los ejemplos de estas paradojas suicidas).

Doblemente suicida, esta fuerza se ajustará con una extraordinaria economía (el máximo de seguridad, de preparación, de competencia técnica, de eficacia destructiva con una inversión mínima de medios). Apuntará y alcanzará el corazón o, mejor, la cabeza simbólica del orden mundial. A la altura de la cabeza (head, cap, caput, capital, capital, Capitolio), el doble suicidio tocará dos lugares simbólica y efectivamente esenciales del cuerpo norteamericano: el lugar económico o la «cabeza» capital del capital mundial (el World Trade Center, el arquetipo del género, pues ahora hay, con este nombre, WTC en muchos lugares del mundo, por ejemplo en China) y el lugar estratégico, militar y administrativo de la capital, la cabeza de la representación política norteamericana, el Pentágono, no lejos del Capitolio, sede del Congreso.

Al nombrar al Capitolio, paso ya a un segundo aspecto del mismo «acontecimiento», de lo que podría hacer de él un major event. Se va a tratar nuevamente de un terror autoinmune, y de nuevo de la «Guerra Fría», de lo que se llama un poco a la ligera su «fin» y de lo que, visto desde el Capitolio, podría ser peor que la «Guerra Fría».

2. Segundo momento, segunda autoinmunidad. Reflejo y reflexión. Peor que la Guerra Fría. ¿Qué es un acontecimiento traumático? En primer lugar, todo acontecimiento digno de este nombre, incluso si es «feliz», tiene dentro de sí algo traumatizante, siempre inflige una herida al tiempo corriente de la historia, a la repetición tanto como a la anticipación ordinaria de toda experiencia. Un acontecimiento traumático no está solamente marcado, como acontecimiento, por el recuerdo, incluso inconsciente, de lo que ha ocurrido. Al decir esto parece que voy en contra de una evidencia, la que vincula el acontecimiento con la presencia o con el pasado, con el ocurrir de lo que ocurrió, de una buena vez, innegablemente, de modo que la compulsión de repetición que pueda seguirse no haría más que reproducir lo que ya se ha producido. Pero yo creo que tenemos que complicar este esquema (incluso si no es totalmente falso), tenemos que sospechar de su crono-logía a saber: del pensamiento y el orden de la temporalización que parece implicar. Tenemos que pensar de manera distinta la temporalización de un traumatismo si queremos comprender en qué el « 11 de septiembre» se parece a un major event. Pues la herida permanece abierta por el terror ante el porvenir, no solamente ante el pasado (por lo demás, usted misma definió el acontecimiento en futuro, en su pregunta: usted se anticipó y dijo «al que asistiremos en nuestra vida»). La prueba que nos hace sufrir el acontecimiento tiene como correlato trágico, no lo que pasa actualmente o lo que pasó en el pasado, sino el signo precursor de lo que amenaza con pasar. El porvenir es quien determina lo inapropiado del acontecimiento, no el presente ni el pasado. O, por lo menos, si son el presente o el pasado, será solamente en tanto lleven sobre su cuerpo el signo terrible de lo que podría o podrá suceder, y que será peor de lo que haya sucedido jamás.

Permítame precisar esto. Se trata de un trauma y, por consiguiente, de un acontecimiento cuya temporalidad no procede ni del ahora presente ni del presente pasado, sino de un impresentable que está por venir. Un arma hiere y deja abierta por siempre una cicatriz inconsciente; pero esta arma es aterradora porque viene del porvenir, de un porvenir tan radicalmente por venir que se resiste incluso a la gramática del futuro anterior. Imagine que se hubiera dicho a los norteamericanos, y a través de ellos al mundo entero: lo que acaba de pasar (la destrucción espectacular de las torres, la muerte teatral pero invisible de miles de personas en unos pocos segundos, etc.) es algo grave, un crimen terrible, un dolor sin fondo; pero, bueno, ya se acabó, no volverá a comenzar, jamás habrá algo tanto o más grave que esto. Presumo que el duelo habría sido posible en un tiempo bastante corto. Uno podría quejarse o alegrarse por ello, pero en todo caso muy rápidamente las cosas habrían vuelto a tomar su curso normal. Hay que trabajar el duelo, se habría dicho, y se habría vuelto la hoja como se hace con tanta frecuencia y con tanta facilidad para lo que ocurre en otras partes, lejos de Europa y de Norteamérica. Pero eso no fue lo que ocurrió, en absoluto. Hay traumatismo sin trabajo de duelo posible cuando el mal viene de la posibilidad de que lo peor esté por venir, de la repetición por venir, pero mucho peor. El traumatismo es producido por el porvenir, por la amenaza de lo peor por venir más que por una agresión pasada y «terminada»[vi]. Lo que pasó, aunque no haya sido dicho, y con razón, con toda la claridad necesaria, es esto: para el futuro, y para siempre, la amenaza que se señaló mediante estos signos puede ser peor que todas, peor aún, como lo vamos a precisar, que la que organizó la llamada «Guerra Fría». Amenaza de agresión química, sin duda, amenaza de agresión bacteriológica (se creyó recibir ese mensaje aquí, en Nueva York, recuerde, ayer mismo, en las semanas siguientes al 11 de septiembre), pero sobre todo amenaza nuclear. Aunque se haya dicho más bien poco sobre eso, los responsables de la administración y del Congreso tomaron rápidamente las medidas necesarias para que el Estado de derecho sobreviva a un ataque nuclear contra Washington, el jefe de Estado y el Congreso (Pentágono, Casa Blanca y Capitolio). Ciertos representantes del Congreso lo han hecho saber, por ejemplo, en el transcurso de un debate público televisado que pude observar aquí: en adelante, todas las cabezas del Estado (presidente, vicepresidente, ministros y congreso) no se reunirán jamás en un mismo sitio en el mismo momento, como ocurre hoy en el caso del Discurso sobre el Estado de la Unión, por ejemplo Esto significa que ,el acontecimiento mayor» no habrá consistido el «11 de septiembre» en una agresión pasada, presente y efectiva. X habrá sido traumatizado (¿X? ¿Quién? ¿Qué? Nada menos que el «mundo», bastante más allá de los Estados Unidos, en todo caso la posibilidad del «mundo»), pero traumatizado no en presente, o desde el recuerdo de lo que habrá sido un presente pasado. No; ha sido traumatizado desde el porvenir impresentable, desde la amenaza abierta de una agresión capaz de golpear un día, más tarde, quién sabe, a la cabeza del Estado-nación soberano par excellence.

¿Por qué esta amenaza tiene la firma del «fin de la Guerra Fría»? ¿Por qué es peor que la misma «Guerra Fría»? Como la constitución de redes terroristas árabe-musulmanas equipadas y entrenadas durante la Guerra Fría, ella representa la consecuencia residual tanto de la Guerra Fría como del rebasamiento de la Guerra Fría. De un lado, en razón de la diseminación, incontrolable a partir de entonces, del poder nuclear, es difícil medir los grados y las formas de este poder, así como es difícil delimitar las responsabilidades de esta diseminación; pero dejemos este punto en suspenso. De otro lado (y aquí tocamos lo que es peor que la Guerra Fría), en adelante ya no puede haber equilibrio del terror. Ya no hay un duelo entre dos Estados poderosos (EU/URSS) empeñados en una teoría de juegos y capaces ambos de neutralizar el poderío nuclear del adversario en una estimación recíproca y organizada de los riesgos respectivos. En lo sucesivo, la amenaza nuclear, la amenaza «total», no proviene de un Estado sino de fuerzas anónimas, absolutamente imprevisibles e incalculables. Y como esta amenaza absoluta habrá sido secretada por el fin de la Guerra Fría y la «victoria» del campo de los EU, como ella amenaza aquello que supuestamente sostiene el orden del mundo -a saber: la posibilidad misma de un mundo y de una mundialización (Derecho Internacional, mercado global, lenguaje universal, etc.)-, lo que se encuentra de este modo puesto en riesgo por esta aterradora lógica autoinmune es nada menos que la existencia del mundo, de lo mundial mismo. No hay límites a esta amenaza que busca sus antecedentes o sus recursos en toda la historia de la Guerra Fría, pero que a la vez parece infinitamente más peligrosa, horrorosa y aterradora que ésta. De ahí que veamos, en efecto, incontables signos de que esta amenaza acelera y confirma el fin de la Guerra Fría, precipitando la reconciliación al menos aparente de dos enemigos igualmente atemorizados. Cuando Bush y los suyos acusan a «the axis of evil», sin duda hay que sonreír y al mismo tiempo denunciar las connotaciones religiosas, las estratagemas infantiles, las mistificaciones oscurantistas de esta prosopopeya. Y, sin embargo, hay efectivamente un «mal» absoluto que por todas partes extiende la sombra de su amenaza. Mal absoluto, amenaza absoluta, pues compromete nada menos que la mundialización del mundo, la vida sobre la Tierra y en otras partes, sin ningún recato.

Pero hay otra paradoja: aun si éste es el origen del «terror» con el que juegan los «terrorismos», aun si este terror es el peor de todos, aun si toca al inconsciente geopolítico de todos los seres vivos y deja en ellos huellas indelebles, aun si eso es a lo que se alude cuando se habla, como acaba de hacerlo usted, y como se hace con tanta frecuencia, del «11 de septiembre» como de un major event porque es el primer signo (consciente-inconsciente) de este terror absoluto, pues bien, al mismo tiempo, a causa de la invisibilidad anónima del enemigo, a causa del origen indeterminado del terror, a causa de su ausencia de rostro (individual o estatal), a causa del hecho de no saber lo que es un acontecimiento del inconsciente y para este inconsciente (que sin embargo hay que tener en cuenta aquí), pues bien, sí, lo peor puede parecer simultáneamente inconsistente, pasajero, ligero, negado, reprimido, hasta olvidado, relegado a ser un acontecimiento entre otros, uno de los «acontecimientos mayores», si lo prefiere, de una gran cadena de acontecimientos pasados y por venir. Sin embarga, todos estos esfuerzos por atenuar o neutralizar el efecto del traumatismo (para negarlo, reprimirlo, olvidarlo, para hacer su duelo, etc.), son, a su vez, tentativas desesperadas. Y movimientos autoinmunes que producen, inventan y alimentan la monstruosidad que pretenden abatir.

Lo que jamás se dejará olvidar es entonces el efecto perverso de la autoinmunidad misma. Hoy sabemos que la represión, en el sentido psicoanalítico y en el sentido político-policivo, político-militar, político-económico, produce, reproduce, regenera precisamente aquello que trata de desactivar.

3. Tercer momento, tercera autoinmunidad. Reflejo y reflexión. El círculo vicioso de la represión. No se puede decir que la humanidad esté indefensa ante la amenaza de este mal. Pero hay que saber que las defensas, y todas las formas de eso que llaman, con dos palabras tan problemáticas la una como la otra, «war on terrorism», trabajan para regenerar, a corto o a largo plazo, las causas del mal que pretenden exterminar. En Irak, en Afganistán e incluso en Palestina, las «bombas» no serán jamás lo suficientemente «inteligentes» para evitar que las víctimas (militares o civiles, otra distinción cada vez menos confiable) respondan, en persona o por delegación, con lo que les será fácil presentar como represalias legítimas, o contraterrorismo. Y así hasta el infinito...

Por comodidad y porque así lo exigía el análisis, he distinguido tres terrores autoinmunes. Pero en la realidad estos tres recursos del terror no se distinguen: se acumulan y se sobredeterminan. Son en el fondo el mismo, en la «realidad» perceptible y sobre todo en el inconsciente, el cual no es la menos real de las realidades.

Sea o no el 11 de septiembre un acontecimiento de importancia mayor, ¿qué papel le ve usted a la filosofía? ¿Puede la filosofía ayudarnos a comprender lo que pasó?

DERRIDA: Sin duda, un «acontecimiento» semejante requiere una respuesta filosófica. Mejor aún, una respuesta que replantee, con la mayor radicalidad, los presupuestos conceptuales mejor anclados en el discurso filosófico. Los conceptos con los que más a menudo se ha descrito, nombrado, categorizado este «acontecimiento» pertenecen a un «sueño dogmático» del que sólo nos puede despertar una nueva reflexión filosófica, una reflexión sobre la filosofía, especialmente sobre la filosofía política y sobre su legado. El discurso corriente, el de los medios y el de la retórica oficial, confía fácilmente en conceptos como el de «guerra» o el de «terrorismo» (nacional o internacional).

Una lectura crítica de Schmitt, por ejemplo, sería muy útil. Por una parte, para seguirlo tan lejos como sea posible al distinguir entre la guerra clásica (confrontación directa y declarada entre dos Estados enemigos, en la gran tradición del derecho europeo), la «guerra civil» y la «guerra de partisanos» (en sus formas modernas, aunque ella aparece, como lo reconoce Schmitt, desde el comienzo del siglo XIX). Pero, por otra parte, tenemos que reconocer, contra Schmitt, que la violencia que se desencadena en la actualidad no se desprende de la guerra (la expresión «guerra contra el terrorismo» es muy confusa, por lo que hay que analizar la confusión y los intereses a los que pretende servir este abuso retórico). Bush habla de «guerra» pero es incapaz de determinar el enemigo al que declara haber declarado la guerra. Afganistán, su población civil y sus ejércitos no son enemigos de los norteamericanos, cosa que jamás se ha dejado de repetir. Suponiendo que «Ben Laden» sea aquí quien toma las decisiones soberanamente, todo mundo sabe que este hombre no es afgano, que es rechazado por su país (por todos los «países» y por todos los Estados casi sin excepción), que su formación debe mucho a los Estados Unidos y sobre todo que no está solo. Los Estados que le ayudan indirectamente no lo hacen como Estados. Ningún Estado como tal lo respalda públicamente. En cuanto a los Estados que albergan (harbour) las redes «terroristas», es difícil identificarlos como tales. Los Estados Unidos y Europa, Londres y Berlín, son también santuarios, lugares de formación y de información para todos los «terroristas» del mundo. Desde hace tiempos, entonces, ninguna geografía, ninguna asignación «territorial» es pertinente para localizar la sede de estas nuevas tecnologías de transmisión o de agresión. (Digámoslo muy apresuradamente y de pasada, para prolongar y precisar lo que decía atrás acerca de una amenaza absoluta de origen anónimo y no estatal: las agresiones de tipo «terrorista» no tendrían ya necesidad de aviones, de bombas, de kamikazes, pues basta con introducirse en un sistema informático con valor estratégico, con instalar en él un virus o alguna perturbación grave, para paralizar los recursos económicos, militares y políticos de un país o de un continente. Eso se puede intentar desde cualquier lugar sobre la tierra, a un bajo costo y con medios muy reducidos. La relación entre la tierra, el territorio y el terror ha cambiado; y hay que saber que ello se debe al conocimiento, es decir, a la tecnociencia. Es ella quien enturbia la distinción entre guerra y terrorismo. A este propósito, comparado con las posibilidades de destrucción y de desorden caótico que se encuentran en reserva, para el futuro, en las redes informatizadas del mundo, el «11 de septiembre» pertenece aún al teatro arcaico de la violencia destinada a impactar la imaginación. Se podrá hacer un daño mucho peor mañana, de manera invisible, en silencio, mucho más rápido, sin sangre, al atacar las «networks» informáticas de las que depende toda la vida [social, económica, militar, etc.] de un «gran país», de la mayor potencia del mundo. Un día se dirá: el «11 de septiembre» fueron los [«buenos»] viejos tiempos de la última guerra. Las cosas aún eran del orden de lo gigantesco: ¡visible y enorme! ¡Qué tamaño, qué altura! Desde entonces ha habido cosas peores. Las nanotecnologías de todo tipo son mucho más poderosas e invisibles; inasibles, se insinúan por todas partes. Son rivales micrologicos de los microbios y las bacterias. Pero nuestro inconsciente ya es sensible a eso, ya lo sabe, y eso es lo que da miedo.)

Si bien esta violencia no es una «guerra» entre Estados, tampoco es una «guerra civil» o una «guerra de partisanos», en el sentido definido por Schmitt, en la medida en que no consiste, como la mayoría de las «guerras de partisanos», en una insurrección nacional ni en un movimiento de liberación destinado a tomar el poder en el suelo de un Estado-nación (incluso si uno de los objetivos, lateral o central, de las redes de «Ben Laden» es desestabilizar a Arabia Saudita, aliada ambigua de los Estados Unidos, e instalar un nuevo poder estatal en ella). Si después de todo se persiste en hablar aquí de terrorismo, esta denominación cubre un nuevo concepto y nuevas distinciones.

¿Usted cree que se pueden hacer estas distinciones?

DERRIDA: Hoy es más difícil que nunca. Si no se quiere confiar ciegamente en el lenguaje corriente, el cual casi siempre se presta con docilidad para las retóricas de los medios de comunicación o las gesticulaciones verbales del poder político dominante, hay que ser muy prudente al usar la palabra «terrorismo» y, sobre todo, «terrorismo internacional». Ante todo, ¿qué es el terror? ¿Qué lo distingue del miedo, de la angustia, del pánico? Hace un momento, al sugerir que el acontecimiento del 11 de septiembre sólo era major en la medida en que el traumatismo que infligió a las conciencias y a los inconscientes no consistía en lo que había ocurrido sino en la amenaza indeterminada de un futuro más peligroso que la Guerra Fría, ¿hablaba yo de terror, de miedo, de pánico o de angustia? ¿En qué se diferencia el terror organizado, provocado, instrumentalizado, de ese miedo que toda una tradición, de Hobbes a Schmitt, e incluso a Benjamin, considera como la condición de la autoridad de la ley y del ejercicio soberano del poder, como la condición de la política misma y del Estado? En el Leviathan, Hobbes no habla solamente de fear sino de terrour (11, X27). Benjamin dice, a propósito del Estado, que éste tiende a apropiarse, mediante la amenaza, precisamente, del monopolio de la violencia (Crítica de la violencia). Se dirá, naturalmente, que no toda experiencia de terror, incluso si es muy específica, es necesariamente efecto de un terrorismo. Sin duda; pero la historia política de la palabra «terrorismo» se deriva ampliamente de la referencia al terror revolucionario francés que se ejerció a nombre del Estado y que suponía precisamente el monopolio legal de la violencia. Si nos remitimos a las definiciones corrientes o explícitamente legales del terrorismo, ¿qué encontramos? Allí la referencia a un crimen contra la vida humana cometido en violación de las leyes (nacionales o internacionales) siempre implica a la vez la distinción entre civil y militar (se supone que las víctimas del terrorismo son civiles) y una finalidad política (influenciar o cambiar la política de un país aterrorizando a su población civil). Estas definiciones, por consiguiente, no excluyen el «terrorismo de Estado». Todos los terroristas del mundo pretenden responder en defensa propia a un terrorismo de Estado previo que no dice su nombre y se cubre con toda clase de justificaciones más o menos creíbles. Usted conoce las acusaciones que se han lanzado, por ejemplo, y sobre todo, contra los Estados Unidos por la sospecha de practicar o alentar el terrorismo de Estado[vii]. De otra parte, los desbordamientos terroristas eran frecuentes incluso durante las guerras declaradas de Estado a Estado, dentro de las formas del derecho europeo tradicional. Mucho antes de los bombardeos mas o menos masivos de las dos últimas guerras mundiales, la intimidación de las poblaciones civiles constituía un recurso clásico. Desde hace siglos.

Hay que decir algo también acerca de la expresión «terrorismo internacional» que alimenta los discursos políticos oficiales en todo el mundo. Esta expresión se encuentra también en numerosas condenas oficiales de parte de las Naciones Unidas. Después del 11 de septiembre, una mayoría aplastante de los Estados representados en la ONU (quizás incluso la unanimidad, no lo recuerdo, habría que verificarlo) condenó, como lo había hecho en más de una ocasión en el transcurso de los últimos decenios, lo que llama el «terrorismo internacional». Ahora bien: durante una sesión televisada de las Naciones Unidas el secretario general Kofi Annan tuvo que recordar de pasada numerosos debates anteriores. En el momento mismo en que se alistaban para condenarlo, algunos Estados manifestaron sus reservas sobre la claridad de ese concepto de terrorismo internacional y sobre los criterios para identificarlo. Como ocurre con muchas nociones jurídicas que tienen una importancia crucial, el que haya cosas oscuras, dogmáticas o precríticas en esos conceptos no impide que los poderes establecidos y llamados legítimos hagan uso de ellos cuando les parece oportuno hacerlo. Por el contrario, entre más confuso es un concepto, con mayor docilidad se presta para su apropiación oportunista. Por lo demás, fue como consecuencia de esas decisiones precipitadas, sin debate filosófico, a propósito del «terrorismo internacional» y de su condena, que la ONU autorizó a los Estados Unidos a utilizar todos los medios que la administración de ese país juzgara oportunos y apropiados para protegerse contra el llamado «terrorismo internacional».

Sin necesidad de ir demasiado atrás, incluso sin recordar, como se hace tan a menudo, y con razón, por estos días, que unos terroristas pueden ser admirados como combatientes de la libertad en un contexto (por ejemplo, en la lucha contra el ocupante soviético en Afganistán) y denunciados como terroristas en otro (hoy en día, a menudo los mismos combatientes con las mismas armas), no olvidemos la dificultad que tendríamos para decidir entre lo «nacional» y lo «internacional» en el caso de terrorismos que han marcado la historia de Argelia, de Irlanda del Norte, de Córcega, de Israel o de Palestina. Nadie puede negar que hubo terrorismo de Estado en la represión francesa en Argelia, entre 1954 y 1962. El terrorismo que practicaron los rebeldes argelinos fue considerado durante mucho tiempo como un fenómeno doméstico, mientras se considero que Argelia hacía parte integrante del territorio nacional francés; igualmente, el terrorismo francés de ese entonces (ejercido por el Estado) se presentaba como una operación de policía y de seguridad interior. El Parlamento francés solamente confirió el estatus de «guerra» (y, por consiguiente, de confrontación internacional) a ese conflicto retrospectivamente, varios decenios después, en los años noventa, y eso con el fin de poder asegurar unas pensiones a los «veteranos» que las reclamaban. ¿Qué reveló entonces esta ley? Que se debía, y se podía, cambiar todos los nombres utilizados hasta entonces para calificar lo que antes se había denominado con pudor, en Argelia, precisamente los «acontecimientos» (a falta, una vez más, para la opinión pública popular, de poder nombrar la «cosa» de manera adecuada). La represión armada, como operación de policía interior y terrorismo de Estado, se convirtió de pronto en una «guerra». En el otro bando, los terroristas eran y en adelante fueron considerados en una gran parte del mundo como combatientes de la libertad y héroes de la independencia nacional. En cuanto al terrorismo de los grupos armados que impusieron la fundación y el reconocimiento del Estado de Israel, ¿se trataba de un terrorismo nacional o internacional? ¿Y el de los diversos grupos de terroristas palestinos de hoy? ¿Y los irlandeses? ¿Y los afganos que lucharon contra la Unión Soviética? ¿Y los chechenios? ¿A partir de qué momento un terrorismo deja de ser denunciado como tal para ser saludado como el único recurso de un combate legítimo? ¿O a la inversa? ¿Por dónde trazar el límite entre lo nacional y lo internacional, la policía y el ejército, la intervención para «mantener la paz» y la guerra, el terrorismo y la guerra, lo civil y lo militar, en un territorio y dentro de unas estructuras que aseguren el potencial defensivo u ofensivo de una «sociedad»? Digo vagamente «sociedad» Porque hay casos en los que una determinada entidad política más o menos orgánica y organizada no es ni un Estado ni una entidad totalmente no estatal, sino un estado virtual: véase lo que se llama hoy en día Palestina o Autoridad Palestina.

Inestabilidad semántica, confusión irreductible de la frontera entre los conceptos, indecisión en cuanto al concepto mismo de frontera: no basta con que todo ello sea analizado como un desorden especulativo, un caos conceptual o una zona de turbulencia aleatoria en el lenguaje público o político; por el contrario, es preciso reconocer allí unas estrategias y unas relaciones de fuerza. El poder dominante es quien logra imponer, y por consiguiente legitimar, incluso legalizar (pues siempre se trata del derecho), en un escenario nacional o mundial, la denominación y, consecuentemente, la interpretación que le conviene en una determinada situación. Es así como, en el transcurso de una larga y complicada historia, los Estados Unidos han conseguido suscitar un consenso intergubernamental en América del Sur para llamar oficialmente «terrorismo» a toda resistencia política organizada al poder establecido, verdaderamente establecido, y por ahí derecho convocar a una coalición armada contra el susodicho «terrorismo». De ese modo, los Estados Unidos pueden delegar tranquilamente la responsabilidad en los gobiernos de América del Sur y evitar las acusaciones justificadas de intervencionismo violento.

Pero en lugar de continuar en esta dirección multiplicando ejemplos, me voy a contentar con subrayar una vez más la novedad que hace urgentes tanto una refundación, si es que aún se puede decir así, de lo jurídico-político, como una mutación conceptual, es decir, a la vez semántica, léxica y retórica. Consideremos nuevamente la mayor parte de los fenómenos que se pretende identificar e interpretar como acciones «terroristas» (nacionales o internacionales), actos de guerra o intervención de peacekeeping. Estos fenómenos ya no tienen como objetivo la conquista o la liberación de un territorio y la fundación de un Estado-nación. Ni de parte de los Estados Unidos o de Estados (ricos) llamados del Norte, los cuales no ejercen ya hegemonía en la forma colonial o imperial de una ocupación del territorio, ni de parte de los países que en otra época estuvieron sometidos a este colonialismo o a este imperialismo. La alternativa «terrorista/combatiente de la libertad» también corresponde a categorías del pasado. Incluso allí en donde hay «terrorismo de Estado», ya no se trata de ocupar un territorio sino de asegurar un poder tecnoeconómico o un control político que sólo requiere un mínimo de territorio. Si bien el recurso petrolero, por ejemplo, sigue siendo uno de los raros territorios, uno de los últimos lugares terrestres no virtualizables, será suficiente con asegurar el derecho de paso para un oleoducto. Pero es cierto que por el momento toda la estructura tecnoindustrial de los países hegemónicos depende de él y que, por más compleja y sobredeterminada que sea, la posibilidad de aquello de lo que acabamos de hablar sigue anclada, si se me permite decirlo, en esos lugares no reemplazables, en esos territorios no desterritorializables. Los cuales siguen perteneciendo, en derecho y dentro de la tradición aún sólida del Derecho Internacional, a Estados-naciones soberanos.

Lo que usted dice exige un cambio muy profundo en el ámbito de las instituciones internacionales y del Derecho Internacional.

DERRIDA: Una mutación semejante deberá producirse. Pero es imposible prever a qué ritmo ocurrirá. En todas las transformaciones de que hablamos sigue siendo incalculable ante todo el ritmo, el tiempo de aceleración y la aceleración del tiempo. Y ello por razones que son esenciales y que se refieren a la velocidad misma de los cambios de velocidad tecnocientíficos, así como a los cambios de dimensiones que las nanotecnologías introducen en nuestras evaluaciones y en nuestras mediciones. Estos trastornos del Derecho Internacional son necesarios, pero pueden producir en una o en veinte generaciones: ¿quién puede decirlo? Sin considerarme capacitado para saber quién merece hoy en día el nombre de filósofo (no confiaría para ello en criterios profesionales o corporativos), estaría tentado a llamar en el futuro filósofo a todo aquel que reflexione de manera responsable sobre estos asuntos y pida cuentas a quienes tienen a su cargo la palabra pública, el lenguaje y las instituciones del Derecho Internacional. Es «filósofo» (yo preferiría decir «filósofo-deconstructor») quien intente analizar, con el fin de extraer consecuencias prácticas y efectivas, el vínculo entre las herencias filosóficas y la estructura del sistema jurídico-político aún dominante y visiblemente en mutación. Es «filósofo» quien busque una nueva criteriología para distinguir entre «comprender» y «justificar». Se puede describir, comprender, explicar determinadas sucesiones de eventos que conducen a la «guerra» o a los «terrorismos» sin justificarlos en lo más mínimo, incluso condenándolos y tratando de inventar nuevas cadenas de eventos. Se puede condenar incondicionalmente los actos de terrorismo (sean o no de Estado) sin desconocer la situación que pudo generarlos, si no legitimarlos. Para dar ejemplos tendríamos que empeñarnos en análisis largos, en principio hasta interminables. Se puede condenar incondicionalmente, como lo hago yo aquí, el atentado del 11 de septiembre sin prohibirse tener en cuenta unas condiciones, reales o alegadas, que lo hicieron posible. Todos aquellos que, en todo el mundo, organizaron o intentaron justificar este atentado vieron en él una respuesta a los terrorismos de Estado de los Estados Unidos y de sus aliados. Tal fue el casó, por ejemplo, solamente por ejemplo, en el Medio Oriente, aunque Yasser Arafat haya condenado también el «11 de septiembre» y rehusado con razón a Ben Laden el derecho a hablar en nombre del pueblo palestino.

Si la distinción entre guerra y terrorismo es problemática y se acepta la noción de terrorismo de Estado, aún queda la pregunta: ¿quién es más terrorista?

DERRIDA: ¿El más terrorista? Esta pregunta es necesaria, pero al mismo tiempo está destinada a quedar sin respuesta. Necesaria porque tiene en cuenta un hecho esencial: todo terrorismo se presenta como una réplica en una situación de puja y forcejeo. Equivale a decir: «Recurro al terrorismo como último recurso porque el otro es más terrorista que yo; me defiendo, contraataco; el verdadero terrorista, el peor, es quien me privó de cualquier otro medio diferente a éste antes de presentarse él mismo, el primer agresor, como víctima». Es así como los Estados Unidos, Israel, las potencias coloniales, los países ricos, los poderes de forma imperialista son acusados de practicar el terrorismo de Estado y de ser «más terroristas» que los terroristas de los que se dicen víctimas, etc. Como el patrón es bien conocido, no insisto. Pero es difícil descalificarlo pura y simplemente, incluso aunque a veces se lo utiliza de forma simplista y abusiva. Inversamente, la pregunta que usted hace, la de un «mas o menos» en el terrorismo, no se debería referir a una lógica pura y objetivamente cuantitativa, pues no debería dar lugar a ninguna estimación formalizable. La acción «terrorista» busca producir efectos psíquicos (¡conscientes e inconscientes!) y reacciones simbólicas o sintomáticas que pueden tomar numerosos rodeos (incalculables, en realidad). La calidad o la intensidad de las emociones que provoca (conscientes o inconscientes) no siempre guarda proporción con el número de víctimas o con la cantidad de daños causados. En una situación y una cultura determinadas, siempre y cuando la repercusión mediática no espectacularice el acontecimiento, la muerte de miles de personas en un tiempo muy breve puede provocar menos efectos psíquicos y políticos que el asesinato de un solo individuo en otro país, otra cultura, otro Estado-nación sobre equipado desde el punto de vista mediático. Pero, además, ¿el terrorismo pasa solamente por la muerte? ¿No se puede aterrorizar sin matar? ¿Y matar es necesariamente hacer morir? ¿No es también «dejar morir»? ¿Acaso «dejar morir», «no querer saber que se deja morir» (a cientos de millones de seres humanos de hambre, del sida, de falta de atención médica, etc.) no puede hacer parte de una estrategia terrorista «más o menos» consciente y deliberada? Quizás es un error suponer con ligereza que todo terrorismo es voluntario, consciente, organizado, deliberado, intencionalmente calculado: hay «situaciones» históricas o políticas en las que el terror opera, por decirlo así, como por sí mismo, como simple efecto de un dispositivo, en razón de las relaciones de fuerza instaladas, sin que nadie, ningún sujeto consciente, ninguna persona, ningún yo se sienta consciente o se haga responsable de él. Todas las situaciones de opresión, social o nacional estructural, producen un terror que no es nunca natural (que es, por lo tanto, organizado, institucional) y del cual dependen, sin que jamás quienes se benefician de él tengan que organizar actos terroristas y sean tratados como terroristas. El sentido estrecho, demasiado estrecho, que se le da comúnmente a la palabra «terrorismo» hoy en día se hace circular en todas sus formas en el discurso que domina el espacio público, ante todo gracias al poderío tecnoeconómico de los medios de comunicación. ¿Qué habría sido el «11 de septiembre» sin la televisión? Esta pregunta ya se planteó y se exploró, y no voy a insistir más en ella. Pero hay que recordar que la mediatización máxima era un interés común de los organizadores del «11 de septiembre», de los «terroristas» y de quienes, en nombre de las víctimas, ansiaban declarar la «guerra contra el terrorismo». Entre estas dos partes, este cubrimiento mediático era, como el buen sentido al decir de Descartes, la cosa mejor repartida del mundo. Más que en la destrucción de las Torres Gemelas o el ataque al Pentágono, más que en el asesinato de miles de personas, el verdadero «terror» consistió (y comenzó efectivamente) en exponer, en explotar, en haber expuesta y explotado su imagen por parte del propio objetivo del terror Este objetivo (digamos que son los Estados Unidos y todo lo que se una o se alíe a ellos en el mundo, lo cual prácticamente no tiene límites) estaba él mismo interesado (tenía el mismo interés, el cual, por consiguiente, comparte con su enemigo mortal) en exponer su vulnerabilidad, en darle toda la resonancia posible a la agresión contra la que quiere protegerse. Se trata otra vez de la misma perversión autoinmune. Habría que decir más bien «pervertibilidad», para designar así una posibilidad, un riesgo o una amenaza cuya virtualidad no tiene la forma de una intención maligna, de un espíritu del mal, de una voluntad de hacer daño. Pero esta virtualidad sola basta para asustar, digamos que para aterrorizar. Es la raíz no erradicable del terror y en consecuencia de un terrorismo que se anuncia incluso antes de organizarse como terrorismo. Implacablemente. Sin fin.

Añado aquí un llamado: no hay nada puramente «moderno» en esta mediatización del terror, en un terrorismo que opera mediante la propagación, a través del espacio público, de imágenes o rumores que aterrorizan a la llamada población civil. Es cierto que, a través de la radio y la televisión, lo que se llama «propaganda» organizada (cosa en efecto relativamente moderna) tomó en el siglo XX, y ya desde la Primera Guerra Mundial, parte esencial en la guerra «declarada». Acompañó, de manera indisociable, bombardeos (convencionales o atómicos) que no podían distinguir entre lo «civil» y lo «militar», como por su parte tampoco podían hacerlo las «resistencias» y las represiones de los movimientos de resistencia. Ya entonces, en las dos guerras mundiales, era imposible distinguir rigurosamente entre guerra y terrorismo. Vea, por ejemplo, a los héroes de la Resistencia francesa, que continuaron la «guerra» después del armisticio y a menudo en nombre de la «Francia libre» de De Gaulle. Estos resistentes eran tratados regularmente de «terroristas» por los nazis y por los colaboradores de Vichy. Esta acusación cesó con la Liberación de Francia, pues era un instrumento de propaganda nazi. Pero ¿quién puede alegar que no tenía nada de verdad?

¿Dónde estaba usted el 11 de septiembre?

DERRIDA: Estaba en Shanghai, al final de un largo viaje a China. Allá era por la noche, y el dueño del café en donde me encontraba con unos amigos nos anuncia que un avión se había «estrellado» contra las Torres Gemelas. Yo regreso precipitadamente al hotel y desde las primeras imágenes televisadas (las de CNN, preciso) era fácil prever que aquello se iba a convertir, a los ojos del mundo, en lo que usted ha llamado un «acontecimiento mayor», Aun si lo que debería seguir era, en cierto modo, invisible e imprevisible. Pero para darse cuenta de la gravedad del acontecimiento y de sus dimensiones «mundiales» bastaba con movilizar dentro de sí algunas hipótesis políticas probadas con anterioridad. Hasta donde me pude dar cuenta, China trató durante los primeros días de circunscribir el alcance del acontecimiento como si se tratara de un episodio local. Pero ya esta interpretación organizada, que respondía al estado de las relaciones entre China y los Estados Unidos (tensiones diplomáticas e incidentes de orígenes diversos), tuvo que ceder ante otras necesidades: CNN y otros medios internacionales penetran el espacio chino, y China también tiene su propio problema «musulmán». Le tocó unirse, de una u otra forma, a la «coalición» «antiterrorista». En la misma lógica habría que analizar las motivaciones y los intereses detrás de los diversos desplazamientos geopolíticos o estratégico-diplomáticos que, por decirlo así, «revistieron» al «11 de septiembre» (acercamiento entre Bush y Putin, a quien se dejan las manos libres en Chechenia, asimilación bastante útil pero bastante apresurada del terrorismo palestino al terrorismo internacional, lo cual implica un llamado a una respuesta universal, etc. En estos dos casos hay quienes están interesados no solamente en presentar a sus adversarios como terroristas -que lo son, en efecto, en cierta medida-, sino solamente como terroristas, y sobre todo «terroristas internacionales que hacen parte de la misma lógica, incluso de la misma red, y a quienes se pretende oponer, no un contraterrorismo, sino una «guerra», en el subentendido de que se trata de una guerra «limpia». Los «hechos» muestran bien que estas distinciones son impracticables, carentes de rigor y manipulables de la manera más oportunista).

Si se deconstruye radicalmente la distinción entre guerra y terrorismo, y entre tipos diferentes de terrorismo (nacional o internacional), se hace muy difícil concebir la política de manera estratégica. ¿Quiénes son los actores en el escenario mundial? ¿Cuántos hay? ¿No ve usted el riesgo de una anarquía total?

DERRIDA: La palabra «anarquía» amenaza con llevarnos a renunciar demasiado rápido al análisis y la interpretación de lo que, en efecto, se parece a un puro caos. Hay que tratar, tanto como sea posible, de dar cuenta de esta apariencia. Hay que hacer todo para que este nuevo «desorden» sea lo más inteligible posible. El análisis que acabamos de esbozar hace un momento iba en este sentido: un fin de la «Guerra Fría» que deja un solo campo, en realidad una coalición de Estados que aspiran a la soberanía, frente a potencias anónimas y no estatales, organizaciones armadas, virtualmente con poder nuclear, pero que también pueden, sin utilizar armas, sin provocar explosiones, sin realizar ataques personales, utilizar técnicas informáticas temiblemente destructoras, o en todo caso capaces de llevar a cabo operaciones para las cuales no se tiene un nombre (ni guerra ni terrorismo), que no se realizan ya en nombre de un Estado-nación y cuya «causa», en todos los sentidos de la palabra, es difícil de formalizar (causa teológica, étnica, socioeconómica, etc.). De ningún lado se cuestiona jamás una lógica de la soberanía (política, relativa al Estado-nación, de origen ella misma ontoteológico aunque más o menos secularizado en una parte, o puramente teológico y no secularizado en la otra). Ni del lado de los Estados-naciones y de las grandes potencias que tienen sede en el Consejo de Seguridad, ni del otro, ni de los otros lados, pues precisamente hay un número indeterminado de ellos. No hay duda de que todo el mundo señalará la existencia del Derecho Internacional (cuyos fundamentos, en mi opinión, pueden ser perfeccionados, revisados, y exigen una completa reestructuración, tanto conceptual como institucional). Pero este Derecho Internacional no se respeta en ningún lugar. En cuanto una parte no lo respeta, las otras dejan de considerarlo respetable y lo traicionan su vez. Los Estados Unidos e Israel no son los únicos países que desde hace tiempos se dan todas las libertades que consideran necesarias con respecto a las resoluciones de la ONU.

Para responder de manera más precisa a su pregunta, diría que los Estados Unidos no son tal vez el único blanco, ni siquiera el blanco central o final de la operación a la que se ha asociado el nombre de «Ben Laden», al menos por metonimia. Quizá se trata de provocar una situación militar y diplomática que desestabilice a algunos de los países árabes que se encuentran desgarrados entre una poderosa opinión pública (antinorteamericana, incluso antioccidental por mil razones que tienen que ver con una historia compleja, vieja de varios siglos, pero también, como consecuencia de la era colonial o imperial, con la miseria, la opresión y un adoctrinamiento ideológico y religioso), de una parte, y de otra, la necesidad de asentar su autoridad no democrática en una alianza diplomática, económica y militar con los Estados Unidos. La lista la encabeza Arabia Saudita, país que sigue siendo el enemigo privilegiado de todo aquello que puede representar un «Ben Laden» (me sigo valiendo de este nombre como de una sinécdoque) o un S

Mayo 10, 2011

El espíritu del terrorismo - JEAN BAUDRILLARD

[Los recientes acontecimientos nos invitan a releer algunos textos como el que presentamos a continuación. Este fue escrito casi inmediatamente después de los atentados de 2001 y su traducción al español estuvo a mi cargo y se publicó originalmente en la revista Fractal. María Virginia Jaua]

11sep.jpg De los acontecimientos mundiales que habíamos presenciado como la muerte de Lady Di o el Mundial de Fútbol, o acontecimientos violentos y reales como guerras y genocidios, ninguno había cobrado una envergadura simbólica global; es decir, ningún acontecimiento de difusión mundial había puesto en jaque a la globalización misma. A lo largo del estancamiento de los años noventa, lo que se impuso fue “la huelga de acontecimientos” (parafraseando al escritor argentino Macedonio Fernández). Pues bien, la huelga terminó. Los acontecimientos dejaron de estar en huelga. Nos hallamos frente a los atentados de Nueva York y del World Trade Center: el acontecimiento absoluto, la “madre” de los acontecimientos, el hecho puro que concentra en sí todos los que jamás ocurrieron.

Todo el juego de la historia y del poder ha sido afectado, así como los supuestos de su análisis. Pero hay que darse tiempo.

Durante la parálisis de acontecimientos era necesario anticipárseles, ser más rápidos que ellos. En el momento en que se aceleran a esta escala, es necesario ir más lento, sin dejarse sepultar bajo el fárrago de los discursos y el humo de la guerra; y, sobre todo, preservar intacto el fulgor inolvidable de las imágenes.

Todos los discursos y los comentarios traicionan la gigantesca reacción frente al acontecimiento y frente a la fascinación que ejerce. La condena moral, la unión sagrada contra el terrorismo transcurren junto al júbilo prodigioso de ver la destrucción de la superpotencia mundial. Y mejor verla destruirse a sí misma, suicidarse bellamente. Es ella con su insoportable poder quien, infiltrándose en el mundo, ha sembrado la violencia y (sin saberlo) la imaginación terrorista que habita en todos nosotros.

Que algún día soñamos con ese acontecimiento, que cada uno sin excepción lo ha soñado, porque nadie puede no soñar con la destrucción de un poder que ha alcanzado tal grado de hegemonía, resulta inaceptable para la conciencia moral de Occidente. Pero es un hecho, y un hecho a la medida justa de la patética violencia de los discursos que quieren borrarlo.

En última instancia, son ellos quienes lo propiciaron, y nosotros los que lo quisimos. Si no tomamos esto en consideración, el acontecimiento pierde toda su dimensión simbólica, y se convierte en un accidente puro, un acto puramente arbitrario: el espectáculo asesino de unos fanáticos a los que bastaría con eliminar. Pero sabemos que no es así. De ahí el delirio contrafóbico de exorcizar el mal, que está ahí, por todas partes, como un oscuro objeto del deseo. Sin esa inconfesable complicidad, el acontecimiento no habría tenido la repercusión que tuvo; y en su estrategia simbólica los terroristas saben, sin duda, que pueden apostar a ella.

Esto rebasa por mucho el odio al poderío mundial que domina a los desheredados y los explotados, los que cayeron en el lado equivocado del orden global. Ese maligno deseo habita en el corazón de los que disfrutan de sus beneficios. La alergia a cualquier orden definitivo, a cualquier poder definitivo es afortunadamente universal, y las dos torres del World Trade Center encarnaban, perfectas en su gemelidad, precisamente ese orden definitivo.

No se requiere una pulsión de muerte o de destrucción, tampoco un efecto perverso. Resulta lógico e inexorable que el engrandecimiento del poder exacerbe la voluntad de destruirlo, también que sea cómplice de su propia destrucción. Cuando las torres se desmoronaron, daba la impresión de que respondían al suicidio de los aviones suicidas, suicidándose. Se ha dicho: “¡Dios mismo! No puede declararse la guerra.” Pues sí, Occidente, que ha tomado el lugar de Dios (de la divinidad todo poderosa y de la legitimidad moral absoluta), se convierte en suicida, y se declara la guerra a sí mismo. Las innumerables películas de catástrofes revelan esa fantasía que conjuran a través de la imagen, sumergiendo todo bajo los efectos especiales. Pero la atracción universal que ejercen, al igual que la pornografía, muestra que el paso al acto está siempre cerca; es la veleidad de rechazar un sistema que, de tan poderoso, se acerca a la perfección o a la omnipotencia.

De hecho, es probable que los terroristas (al igual que los expertos) no hayan previsto el hundimiento de las Twin Towers que cifró, más que el ataque al Pentágono, el shock simbólico contundente. El desmoronamiento simbólico del sistema fue el resultado de una complicidad imprevisible; como si desmoronándose ellas mismas, suicidándose, las torres hubieran entrado en el juego para rematar el acontecimiento. En cierto sentido, es el sistema entero el que contribuye, por su fragilidad interna, con el acto inicial.


Pero el sistema se concentra mundialmente, constituyendo al límite una red que se vuelve vulnerable en un solo punto (así, un hacker filipino logró, desde su computadora portátil, lanzar el virus I love you, que le dio la vuelta al mundo devastando redes enteras). Aquí son los dieciocho kamikazes quienes, gracias al arma absoluta de la muerte multiplicada por la eficiencia tecnológica, desencadenan un proceso catastrófico global.

Cuando el poder mundial monopoliza a tal grado la situación, cuando enfrentamos esta concentración desmedida de las funciones de la maquinaria tecnocrática y del pensamiento único, ¿qué otra vía existe sino la de una transferencia terrorista de la situación? Es el sistema mismo el que ha creado las condiciones objetivas para esa represalia brutal. Al guardarse todas las cartas en la mano, obliga al Otro a cambiar las reglas del juego. Y las nuevas reglas son despiadadas, porque la apuesta es despiadada. A un sistema cuyo exceso de poder plantea un desafío irremediable, los terroristas responden por medio de un acto definitorio, sin posibilidad de intercambio alguno. El terrorismo es el acto que restituye una singularidad irreductible en el seno de un sistema de intercambio generalizado. Todas las singularidades (las especies, los individuos, las culturas) que pagaron con su muerte la emergencia de la circulación mundial –la cual ya obedece a un poder único–, hoy se vengan a través de esa transferencia terrorista de la situación.

Terror contra terror –no hay ninguna ideología detrás–. A partir de esto, nos hallamos más allá de la ideología y de la política. Ninguna ideología, ninguna causa, ni siquiera la islámica puede reivindicar la energía que alimenta al terror. No apunta ni siquiera a cambiar el mundo sino (como los herejes en su tiempo) a radicalizarlo a través del sacrificio; el mismo que el sistema pretende imponer por la fuerza.

Al igual que un virus, el terrorismo está en todos lados. Hay un goteo permanente de terrorismo en el mundo: es la sombra que proyecta todo sistema de dominación listo a despertar en cualquier lugar como un agente doble. Ya no existe una línea de demarcación que permita cercarlo. Se halla en el corazón mismo de la cultura que lo combate. Y la fractura visible (y el odio) que opone en el plano mundial a los explotados y los subdesarrollados con Occidente se une secretamente a la fractura interna del sistema dominante. Éste puede hacer frente a cualquier antagonismo visible. Pero contra ese otro antagonismo de estructura viral, contra esa forma de reversión casi automática de su propio poder, el sistema es impotente –como si todo aparato de dominación secretara su dispositivo de autodestrucción, su propio fermento de desaparición–. Y el terrorismo es la onda de choque de esa reversión silenciosa.

No se trata de un choque entre civilizaciones o religiones, sino de otro que sobrepasa con creces al Islam y a Estados Unidos, en los que pretendemos focalizar el conflicto para hacernos la ilusión de que existe un enfrentamiento visible y una solución por la fuerza. Se trata de un antagonismo fundamental que señala, a través del espectro de Norteamérica (que es quizás el epicentro de la globalización, pero que de ninguna manera representa toda su encarnación) y a través del espectro del Islam (que tampoco es la encarnación del terrorismo), la globalización triunfante enfrentada a sí misma. En este sentido, se puede hablar de una guerra mundial; no la tercera sino la cuarta y única verdaderamente mundial, pues lo que está en juego es la globalización misma. Las dos primeras guerras mundiales respondían a la imagen clásica de la guerra. La primera puso fin a la supremacía de Europa y a la era colonial. La segunda puso fin al nazismo. La tercera, que tuvo lugar bajo la forma de la Guerra Fría y la disuasión, puso fin al comunismo. De una a otra, nos hemos dirigido cada vez más hacia un orden mundial único, que hoy ha llegado virtualmente a su consumación. Un orden que se encuentra enfrentado a las fuerzas antagónicas diseminadas en el corazón mismo de lo mundial, en todas sus convulsiones actuales. Guerra fractal de todas las células, de todas las singularidades que se rebelan bajo la forma de anticuerpos. Enfrentamiento a tal punto inasible que cada cierto tiempo es necesario salvaguardar la idea de la guerra a través de puestas en escena espectaculares, como las de la Guerra del Golfo o la de Afganistán. Pero la Cuarta Guerra Mundial está en otra parte. Ella es la que inquieta a todo el orden mundial, a toda dominación hegemónica –si el Islam dominara al mundo, el terrorismo se levantaría en su contra–. El mundo mismo se resiste a la globalización.

El terrorismo es inmoral. El acontecimiento del World Trade Center, ese reto simbólico, es inmoral, y responde a una globalización que en sí misma es inmoral. Pues bien, seamos inmorales. Y si queremos comprender algo, miremos un poco mas allá del Bien y el Mal. Por primera vez, nos hallamos frente a un acontecimiento que desafía no sólo la moral sino toda forma de interpretación Tratemos de hacernos de la inteligencia del Mal.

El punto crucial está justo ahí: el contrasentido total de la filosofía occidental, la del Siglo de las Luces en cuanto a la relación entre el Bien y el Mal. Creemos ingenuamente que el progreso del Bien, su ascenso al poder en todos los ámbitos (ciencia, tecnología, democracia, derechos humanos), corresponde a una derrota del Mal. Nadie parece haber comprendido que el Bien y el Mal ascienden al poder al mismo tiempo, y siguen el mismo movimiento. El triunfo del primero no conlleva la desaparición del otro, sino al contrario. Al Mal lo consideramos, metafísicamente, como un error accidental. Pero ese axioma, del que se desprenden todas las formas maniqueas de la lucha entre el Bien y el Mal, es ilusorio. El Bien no reduce al Mal, ni a la inversa: son irreductibles el uno para (con) el otro, y su relación es inextricable. En el fondo, el Bien no podría darle jaque al Mal más que renunciando a ser el Bien, puesto que al adjudicarse el monopolio mundial del poder lleva consigo un efecto de retour de flamme de una violencia proporcional.

En el universo tradicional, existía un balance entre el Bien y el Mal, una relación dialéctica que aseguraba de algún modo la tensión y el equilibrio moral del universo –como en la Guerra Fría, donde el enfrentamiento de las grandes dos potencias aseguraba el equilibrio del terror, anulando la supremacía de una sobre la otra–. Este balance se quiebra a partir del momento en que se impone una extrapolación total del Bien (hegemonía de lo positivo sobre cualquier forma de negatividad, exclusión de la muerte y de toda fuerza adversa latente, triunfo de los valores del Bien en toda la extensión). A partir de ahí, se rompe el equilibrio, como si el Mal retomara una autonomía invisible, desarrollándose a partir de entonces en forma exponencial.

Toda proporción guardada, hay una semejanza con el orden político que se produjo a raíz de la desaparición del comunismo y del triunfo mundial del liberalismo. Ha surgido un enemigo fantástico, que se infiltra en el planeta como un virus, surgiendo de todos los intersticios del poder: el Islam. Pero el Islam no es sino el frente móvil, la cristalización de ese antagonismo, que está en todas partes y en cada uno de nosotros: terror contra terror pero terror asimétrico. Esta asimetría desarma por completo a la superpotencia mundial. Enfrentada a sí misma, no puede sino hundirse en su propia lógica de la correlación de fuerzas, sin capacidad alguna para jugar en el terreno del desafío simbólico y de la muerte, a los que ignora, pues los ha excluido de su propia cultura.

Hasta ahora, esta potencia integradora ha logrado absorber y reabsorber todas las crisis, toda negatividad. Con ello ha creado una situación profundamente desesperante (no sólo para los condenados de la tierra, sino también para el confort de los privilegiados). El acontecimiento fundamental es que los terroristas dejaron de suicidarse en vano al poner en juego, de manera ofensiva y eficaz, su propia muerte. Los guía una intuición estratégica simple: la inmensa fragilidad del adversario, la de un sistema que ha llegado casi a su perfección y que, de pronto, se vuelve vulnerable al más mínimo destello. Los terroristas lograron hacer de su propia muerte un arma contundente en contra de un sistema que vive de excluir la muerte, y cuyo ideal es: cero muertos. Todo sistema de cero muertos es un sistema de suma cero. Y cualquier medio de disuasión y destrucción resulta impotente contra un enemigo que ya ha hecho de la muerte un arma contraofensiva. “¡Qué importan los bombardeos norteamericanos! ¡Nuestros hombres tienen tantas ganas de morir como los americanos de vivir!” De ahí la desigualdad de las cuatro mil muertes infligidas de un solo golpe a un sistema de cero muertos.

Es así que se juega todo por la muerte. No sólo por la irrupción violenta, en directo, en tiempo real de la muerte, sino por la irrupción de una muerte más que real: simbólica, la muerte por sacrificio –es decir, el acontecimiento absoluto y definitivo–.

Tal es el espíritu del terrorismo.

Nunca atacar al sistema en términos de la correlación de fuerzas. Ése es el imaginario (revolucionario) que impone el sistema mismo, el cual sólo sobrevive obligando a sus adversarios a pelear en el terreno de la realidad, que siempre es su terreno. Y desplazar la lucha a la esfera de lo simbólico; ahí donde la regla es el desafío, la reversión, el frenesí. De tal manera que a la muerte no pueda respondérsele sino con una muerte igual o superior. Desafiar el sistema con un don al que no puede responder sino a través de su propia muerte y su propio desmoronamiento.

La hipótesis terrorista es que el sistema mismo se suicida como respuesta a los diversos desafíos de la muerte y del suicidio, puesto que ni el sistema ni el poder escapan a su condición simbólica –y sobre esa trampa descansa la posibilidad de su destrucción–. En ese ciclo vertiginoso del intercambio imposible de la muerte, la del terrorista representa un punto infinitesimal. Y no obstante provoca una aspiración, un vacío, una gigantesca onda. Alrededor de ese ínfimo punto, todo el sistema, el de lo real y el poder, se vuelve denso, se tetaniza, se repliega sobre sí mismo y se hunde en su propia eficacia.

La táctica del modelo terrorista consiste en provocar un exceso de realidad, y hacer que el sistema se desmorone bajo ese exceso. La ridiculez de la situación, así como la violencia que el poder moviliza, se tornan en su contra. Los actos terroristas son una lente de aumento de su propia violencia y, a la vez, un modelo de violencia simbólica que le está vedada, la única que no puede ejercer: la de su propia muerte. Por esto todo el poder visible es impotente frente a la muerte ínfima, pero simbólica, de unos cuantos individuos.

Hay que admitir la evidencia de que ha nacido un nuevo terrorismo, una nueva forma de actuar que juega el juego y se apropia de las reglas para manipularlas.

Esta gente no sólo lucha con armas desiguales, puesto que ponen en juego su propia muerte, la cual carece de respuestas (“son ruines”), sino que han hecho suyas las armas de la gran potencia. El dinero y la especulación en la Bolsa, las tecnologías informáticas y aeronáuticas, la dimensión espectacular y las redes mediáticas: han asimilado la modernidad y la globalización sin cambiar su rumbo, lo que implica destruirlas.

Para colmo de la malicia, utilizan incluso la banalidad de la vida cotidiana norteamericana como máscara y como doble juego: duermen en sus suburbios, leen y estudian en familia antes de despertar de un día para otro como bombas de efecto retardado. El conocimiento preciso, sin error, de esa clandestinidad tiene un efecto casi tan terrorista como el espectacular evento del 11 de septiembre. Arroja la sombra de la sospecha sobre cualquier individuo: ¿o no acaso cualquier ser inofensivo puede ser un terrorista en potencia? Si ellos lograron pasar desapercibidos, cualquiera de nosotros representa un criminal desapercibido (cada avión se convierte en sospechoso), y en el fondo es verdad. Quizá corresponde a una forma inconsciente de criminalidad potencial, disfrazada, y cuidadosamente reprimida, pero siempre susceptible, si no de resurgir al menos de vibrar secretamente frente al espectáculo del Mal. Así, el acontecimiento se ramifica hasta el detalle –propiciando un terrorismo mental aún más sutil–.

La gran diferencia es que los terroristas, al disponer de las armas del sistema, disponen de otra arma letal: su propia muerte. Si se conformaran con combatir el sistema mediante sus propias armas serían eliminados de inmediato. Si opusieran tan sólo su muerte, desaparecerían de la escena tan rápido como en cualquier sacrificio inútil –hasta ahora eso es lo que el terrorismo ha hecho casi siempre (como los atentados de los palestinos), y por lo que ha estado condenado al fracaso–.

Todo cambió a partir de esa unión entre los medios modernos disponibles y el arma mas simbólica; ésta multiplica infinitamente su potencial destructivo. Esa multiplicación de los factores (que nos parecen irreconciliables) es lo que les da semejante superioridad. Por el contrario, la estrategia de cero muertos, la guerra “limpia”, tecnológica, pasa precisamente del lado frente a esa transfiguración del poder “real” a través del poder simbólico.

El éxito prodigioso de un atentado como el del 11 de septiembre es un problema en sí. Y para comprender algo hay que desprenderse de la visión occidental, y advertir lo que sucede en la organización y la mente del terrorista. Una eficacia de tal grado supondría en nosotros una capacidad de cálculo, de racionalidad, que difícilmente podemos imaginar en otros. Y en caso de contar con esa capacidad, como cualquier organización racional o de servicios secretos, habría fugas y errores.

El éxito está en otra parte. La diferencia es que, en el caso del terrorismo, no se trata de un contrato laboral, sino de un pacto y de la obligación impuesta por el sacrificio. Una obligación como ésa se halla protegida frente a toda deserción o corrupción. El milagro reside en su capacidad para adaptarse a la red mundial, al protocolo técnico, sin renunciar a la complicidad con la vida y la muerte. De manera opuesta al contrato, el pacto no une individuos –ni siquiera su “suicidio” representa un acto de heroísmo individual–. Es un sacrificio colectivo sellado por una exigencia ideal –la conjugación de dos dispositivos: una estructura operativa y un pacto simbólico, lo que hace posible un acto de tal desmesura–.

No tenemos idea de lo que significa el cálculo simbólico, como en el póker o las máquinas traga monedas: apuesta mínima, resultado máximo. Es exactamente lo que lograron los terroristas con el atentado en Manhattan, e ilustra bastante bien la teoría del caos: un golpe inicial provoca consecuencias incalculables, mientras que el despliegue gigantesco de los norteamericanos (Tormenta del Desierto) no obtiene sino efectos insignificantes –por decirlo de alguna manera, el huracán termina en el aleteo de una mariposa–.

El suicida representaba un terrorismo de pobres; el de ahora es un terrorismo de ricos. Eso es lo que nos causa tanto miedo: que se hayan hecho ricos (poseen los medios para ello) sin dejar de desear nuestra ruina. Según nuestro sistema de valores, ellos hacen trampa: poner en juego la propia muerte no es correcto. Pero a ellos no les importa, y las nuevas reglas del juego ya no nos pertenecen.

Todo resulta útil para desacreditar sus actos. Llamarlos “suicidas” y “mártires”. Se agrega, de inmediato, que el martirio no prueba nada, que no tiene nada que ver con la verdad, y que incluso (citando a Nietzsche) es el principal enemigo de la verdad. Ciertamente, su muerte no prueba nada. Pero no hay nada que probar en un sistema en el que la verdad es inalcanzable –o es que ¿somos nosotros quiénes pretendemos ser los portadores de esa verdad?– Por otra parte, ese argumento notablemente moral se revierte. Si el mártir voluntario, el kamikaze, no prueba nada, entonces el mártir involuntario, la víctima del atentado, tampoco prueba nada; y hay algo de inconveniente y obsceno en hacer de ello un argumento moral (sin prejuzgar en absoluto su sufrimiento y su muerte).

Otro argumento de mala fe: los terroristas cambian su muerte por un lugar en el paraíso; su acto no es gratuito, por lo tanto no es auténtico. Sería gratuito sólo si ellos no creyeran en Dios, si la muerte no entrañara, como lo hace para nosotros, una esperanza (los mártires cristianos no esperaban otra cosa que esa sublime equivalencia). No pelean con las mismas armas. Mientras que ellos tienen derecho a la salvación, nosotros ni siquiera podemos albergar esa esperanza. Mientras que sólo nos queda el duelo de nuestra muerte, ellos pueden hacer con ella una apuesta ambiciosa.

En el fondo, todo esto –la causa, la prueba, la verdad, la recompensa, el fin y los medios– representa una forma de cálculo típicamente occidental. Incluso a la muerte la evaluamos con tazas de interés, en términos de calidad/precio. Cálculo económico de pobres, y de quienes ni siquiera tienen el valor de ponerle un precio.

¿Qué puede pasar –salvo la guerra, que no es mas que una pantalla de protección convencional?– Se habla de terrorismo biológico, de guerra bacteriológica o de terrorismo nuclear. Pero todo esto no pertenece al orden del desafío simbólico, sino al del aniquilamiento sin palabra, sin gloria, sin riesgo; al orden de la solución final. Resulta un contrasentido ver en el acto terrorista una lógica puramente destructiva. Me parece que sus actos, en los que la muerte va implícita (lo que precisamente la hace un acto simbólico), no buscan la eliminación impersonal del otro. Todo permanece en el terreno del desafío y el duelo, es decir, una relación dual, casi personal, con la potencia adversa. Es ella quien los ha humillado, y ella debe ser humillada y no simplemente exterminada. Es necesario degradarla. Esto jamás se logra con la fuerza bruta o la eliminación del otro. Debe apuntársele y herirla en la adversidad. Aparte del pacto que une a los terroristas, existe algo así como un pacto en el duelo con el adversario. Es exactamente lo contrario de la cobardía de la que se les acusa, y lo opuesto a lo que hicieron los norteamericanos en la Guerra del Golfo (y que repiten actualmente en Afganistán): objetivo invisible, liquidación operativa.

De estos sucesos quedan las imágenes por encima de todo. Debemos preservarlas, así como la fascinación que ejercen sobre nosotros, ya que ellas son, quiérase o no, la escena primigenia. Al mismo tiempo que radicalizaron la situación mundial, los acontecimientos de Nueva York han –habrán– radicalizado la relación entre la imagen y la realidad. Acostumbrados a ver una profusión continua de imágenes banales y una oleada de acontecimientos simulados, el acto terrorista de Nueva York resucita, a un mismo tiempo, la imagen y el acontecimiento.

Entre las armas que los terroristas lograron volver en contra del propio sistema, una de las que capitalizaron con mayor provecho fue el tiempo real de las imágenes, su difusión instantánea a nivel mundial; al igual que la especulación en la Bolsa, la información electrónica y la circulación aérea. El papel de la imagen es notablemente ambiguo. Al mismo tiempo que exalta el acontecimiento lo toma como rehén. Juega, de manera simultánea, a la multiplicación infinita, la diversión y la neutralización (así sucedió con los acontecimientos de 1968). La imagen consume al acontecimiento, en el sentido de que lo absorbe y lo ofrece al consumo.

En tanto acontecimiemto-imagen, le otorga un impacto hasta ahora inédito.

¿Qué queda del acontecimiento real si la imagen, la ficción, lo virtual se filtran por doquier en la realidad? En este caso, creímos ver (quizá con cierto alivio) un resurgimiento de lo real y de la violencia de lo real en un universo supuestamente virtual. “¡Se acabaron sus historias virtuales, esto es la realidad!” Asimismo, fuimos testigos de una resurrección de la historia más allá del fin que le fue anunciado. Pero, ¿la realidad rebasa la ficción? Si parece haberlo logrado, se debe a que absorbió su energía, y ella misma se convirtió en ficción. Casi podría decirse que la realidad siente celos de la ficción, lo real está celoso de la imagen… Se trata de una suerte de duelo entre ambos, entre quién resultará más inconcebible.

El desmoronamiento de las torres del World Trade Center es inimaginable, pero no es suficiente para hacer de él un acontecimiento real. Un incremento de la violencia no es suficiente para acceder a la realidad. La realidad es un principio, y ése es el principio que se ha perdido.
Realidad y ficción son inextricables; lo fascinante del atentado reside en la imagen (las consecuencias simultáneas de jubilo y catástrofe son en sí mismas imaginarias).

Es un caso en el que lo real se suma a la imagen como un excedente de terror, como algo más estremecedor. No sólo es aterrador sino que además es real. En lugar de que la violencia de lo real esté ahí y se sume al estremecimiento de la imagen, la imagen se halla antes que nada, y a ella se suma el estremecimiento de lo real. Algo así como una ficción que rebasa la ficción. Ballard (a partir de Borges) hablaba de reinventar lo real como una ficción más temible y más sublime.

Esa violencia terrorista no representa un retour de flamme de la realidad, no más que el de la historia. Esa violencia terrorista no es “real”. En cierto sentido es peor: es simbólica. La violencia en sí puede ser perfectamente banal e inofensiva. Sólo la violencia simbólica genera una singularidad. En ese acontecimiento, en la catastrófica película de Manhattan se conjugan, en su mayor expresión, los dos elementos que fascinan a las masas del siglo xx: la magia blanca del cine y la magia negra del terrorismo. La luz blanca de la imagen y la luz negra del terrorismo.

Después del shock intentamos extraer algún sentido, encontrar una interpretación; pero carece de él, y ese radicalismo, esa brutalidad del espectáculo es lo original y lo irreductible. El espectáculo del terrorismo impone el terrorismo del espectáculo. Contra esa fascinación inmoral (incluso si desencadena una reacción moral universal) el orden político es impotente. Ése es nuestro teatro de la crueldad, el único que nos queda –extraordinario por cierto, ya que alcanza el punto más álgido de espectacularidad y desafío–. Al mismo tiempo, es el micromodelo fulgurante de un nudo de violencia real en una cámara de máxima resonancia –la forma más pura de lo espectacular–, y un modelo de sacrificio que opone al orden histórico y político la forma simbólica más pura del desafío.

Cualquier masacre les habría sido perdonada, si hubiera tenido sentido, si pudiera interpretarse como una violencia histórica –ése es el axioma moral de la buena violencia–. Cualquier forma de violencia les habría sido perdonada, si ésta no hubiera sido transmitida por los medios (“el terrorismo sin los medios no sería nada”). Pero es una ilusión. No existe el buen uso de los medios, ellos forman parte del acontecimiento, forman parte del terror y juegan en uno y otro bando.

El acto represivo sigue la misma espiral imprevisible del acto terrorista. Nadie sabe dónde va a detenerse ni los virajes que van a producirse. En el plano de las imágenes y de la información, no es posible distinguir entre lo espectacular y lo simbólico: imposible distinguir entre el “crimen” y la represión. Ese desencadenamiento incontrolable de la reversibilidad es la verdadera victoria del terrorismo. Victoria visible en las ramificaciones y la infiltración subterránea del acontecimiento –no sólo en la recesión económica directa, política, bursátil y financiera del conjunto del sistema, y en la recesión moral y psicológica que resulta de ella, sino también en la del sistema de valores, de toda ideología de la libertad, de la libre circulación, etc., que eran parte del orgullo del mundo occidental, y del que se valía para ejercer su influencia sobre los demás–.

La idea de la libertad, idea nueva y reciente, está en vías de extinguirse en las conciencias y en las costumbres. La globalización liberal está a punto de consumarse bajo la forma exactamente inversa: una mundialización policíaca, el control total, el terror de la seguridad. La ausencia de reglas desemboca en una escalada de obligaciones y restricciones equivalentes a las de una sociedad fundamentalista.

Disminución de la producción, del consumo, de la especulación, del crecimiento (¡pero ciertamente no de la corrupción!): todo sucede como si en el sistema mundial se operara un repliegue estratégico, una revisión desgarradora de sus valores –da la impresión de una reacción defensiva ante el impacto del terrorismo, pero en el fondo se trata de una respuesta a su disposiciones secretas–, regulación forzada como salida al desorden absoluto que, de alguna manera, se impone sobre sí mismo interiorizando su fracaso.

Otro aspecto de la victoria de los terroristas es que las demás formas de violencia y desestabilización juegan a favor suyo: terrorismo informático, biológico, el ántrax y el rumor. Todos le han sido imputados a Bin Laden, quien podría incluso reivindicar a su favor las catástrofes naturales. Todas las formas de desorganización y de circulación perversa le son útiles: hasta la estructura misma del intercambio mundial generalizado a favor de un intercambio imposible. Se trata de una suerte de escritura automática del terrorismo, (re)alimentada por el terrorismo involuntario de la información, con todas las consecuencias de pánico que resultan de ella. Si en toda esa historia del ántrax, la intoxicación ocurre por una cristalización instantánea, por el simple contacto entre una solución química y una molécula, ello significa que el sistema alcanzó un peso crítico que lo hace vulnerable a la más mínima agresión.

No existe una solución para una situación límite. No es de ninguna manera la guerra, que ofrece una situación conocida: la avalancha habitual de fuerzas militares, información fantasma, bombardeos inútiles, falsos y patéticos discursos, despliegue tecnológico e intoxicación. Al igual que en la guerra del Golfo: un no-acontecimiento, un acontecimiento que en realidad no tuvo lugar.

De hecho ahí está su razón de ser: sustituir un acontecimiento real y extraordinario, único e imprevisible, con un pseudo-acontecimiento repetitivo y ya conocido. El atentado terrorista corresponde a una precesión del acontecimiento en todos sus modelos de interpretación, mientras que la guerra estúpidamente militar y tecnológica corresponde, por el contrario, a una precesión del modelo sobre el acontecimiento, y por lo tanto, a una apuesta ficticia y a un no-lugar. La guerra como continuación de la ausencia de política con otros medios.


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©Jean Baudrillard, L’esprit du terrorisme, Éditions Galilée, Paris, 2002.

Traducción del francés: María Virginia Jaua Alemán.

Mayo 09, 2011

Neuroética práctica - Cristian Palazzi

Orginialmente en Book's not dead!

Neuroética práctica, Enrique Bonete, Desclee de Brouer, Bilbao, 2010.

neuroetica.jpg Desde que en 1979 Beauchamp y Childress definieran los cuatro principios elementales de la bioética, la ética aplicada en general se ha ido configurando como una disciplina en alza en las sociedades contemporáneas. De punta a punta del mundo, lo vemos en los periódicos, en las revistas especializadas y en el inmenso volumen de publicaciones que se editan cada año desentrañando las diversas aplicaciones posibles de aquello que Aristóteles llamó “el bien hacia el que todas las cosas tienden”.

Lejos de la imagen de un saber encerrado en monasterios o que únicamente se imparte en las aulas, la filosofía actual se ha plantado en medio del debate público como un legítimo interlocutor en lo que respecta a las acciones y valores que las inspiran del mundo actual. Rechazados antiguos modelos aleccionadores dirigidos a la esfera privada de las personas, la ética contemporánea ofrece cada día nuevos y mejores argumentos para pensar el sentido de nuestras acciones en la esfera pública.

Es así que la bioética, la ética empresarial, la ética de los medios de comunicación o la ética del turismo son campos de exploración que cada día aumentan su radio de análisis acrecentando sus expectativas y situándose al lado de las grandes ciencias sociales que hasta no hace mucho dominaban el discurso acerca de nuestras sociedades.

Una de las últimas ramificaciones de la ética aplicada, nos explica Enrique Bonete en su último libro, es la Neuroética práctica. Término adaptado de Adina Roskies, quien en su Neuroethics for the New Millennium sistematizó algunas de las secciones que se desarrollaron en el primer Congreso de Neuroética de San Francisco, celebrado en 2002 bajo el lema: Neuroethics. Mapping the field.

La novedad de la disciplina es tan considerable que la simplicidad del libro de Bonete se justifica por sí misma. Es cierto que existen científicos y filósofos importantes que ya han empezado a desarrollar teorías consistentes acerca de las implicaciones éticas del cerebro y las implicaciones cerebrales de la ética. Científicos de la talla de Antonio Damasio, Michael Gazzaniga, Steven Pinker, Richard Dawkins o Daniel Dennett, sin embargo nos encontramos en los inicios de una disciplina que no sabe, para empezar, si acabará asumida por la bioética o si conseguirá realmente un estatus independiente dentro de los estudios éticos y científicos, es por ello que una introducción de este calibre se hace completamente necesaria.

El libro está dividido en cuatro partes. Una primera dedicada a lapso de tiempo que va de la aparición de la Bioética al nacimiento de la Neuroética. Del artículo Bioethics: A bridge to the future de Potter, al citado congreso dirigido por Safire. En segundo lugar nos encontramos, bajo el epígrafe Modelos y problemas de Neuroética, con un intento de señalar los principales temas de los que se ocupa esta nueva rama de la ética, así como algunos de sus principales referentes. En esta sección se divide muy acertadamente la ética de la neurociencia de la neurociencia de la ética y se intentan plantear algunas de las cuestiones principales que afectan a cada uno de estos campos de reflexión, centrándose en tres grandes cuestiones: la relación entre cerebro y mente, la dicotomía entre libertad y determinismo y finalmente la validez de los paradigmas deontológicos o consecuencialistas en lo que se refiere al estudio de la neurociencia de la ética.
En los capítulos tercero y cuarto entramos en terreno aplicado, dejamos de lado la historia y las teorías y se intenta, en la medida de los posible, concretar algunos de los principios, recomendaciones y diagnósticos filosóficos acerca de dos fenómenos singulares y difíciles de afrontar: el estado vegetativo y la muerte cerebral. Ambos, paradójicamente, fruto del avance y la evolución de la medicina que, sin embargo, no están lo suficientemente bien tratados en nuestros hospitales, con las consiguientes consecuencias que implica manejar cuestiones tan difíciles e impactantes sin herramientas éticas a las que recurrir.

La secularización del mundo y su paulatina cientifización ha producido que los antiguos modelos morales se encuentren hoy en día en estado de alerta por su posible desaparición, atrincherados en muchos casos en pequeños reductos apartados del devenir de la sociedad. Pero aunque la filosofía se encuentre sufriendo una gran metamorfosis, la mayoría de filósofos actuales han sabido adaptarse a los nuevos tiempos. Ahí quedarán los pensamientos de Martin Heidegger sobre la técnica como los orígenes de un pensamiento abocado a la meditación sobre el presente científico en clave filosófica y de sus consecuencias humanas.

No hay vuelta atrás ante la interdisciplinariedad de la reflexión consensuada. La generación del primer comité de ética asistencial a partir del caso Quinlan en el Hospital General de Massachussets en 1976 dio el punto de partida a una serie de reuniones en las que los expertos de diferentes ámbitos determinan las posibles implicaciones éticas de un caso, dando cada vez una argumentación razonada de sus recomendaciones. Dicho encuentro, temporizado a partir de diversos protocolos exige debatir y contrastar ideas entre profesionales de la salud, abogados, filósofos y en los casos que se requiera personas invitadas para la ocasión acerca de preguntas que la filosofía lleva siglos tratando: la autonomía del paciente, la naturaleza de la vida y de la consciencia, el imperativo ético de tomar decisiones. La novedad es que hoy en día el filósofo no es el que tiene la última palabra, sino un espacio de interlocución libre y respetado en el que puede y debe, en la medida en que tiene el conocimiento, saber argumentar las mejores soluciones éticas a un caso determinado.

Ya no es posible hablar del filósofo como aquel anacoreta que, desde su cabaña en la montaña, reflexionaban acerca del ser y de sus sombras. Hoy en día el filósofo es aquel que nos muestra que el camino es la reflexión conjunta de las cosas, una reflexión que exige, como nunca, una disposición excelente hacia de lo propio y lo ajeno y una voluntad de consenso social que trascienda cualquier tipo de ideología.

El presente libro es un intento por introducirnos en un mundo nuevo, ofreciendo el abanico de teorías y autores que están empezando a generar opinión en este campo. Se agradecen herramientas como estas ya que nos ayudan a estar en la primera línea de las reflexiones éticas mundiales, así como estar atentos a los últimos avances de la medicina.

Mayo 08, 2011

Una imagen: ¡Mi imperio por -el ocultamiento de- una imagen! – María Virginia Jaua

operacion_geronimo.jpg Tendréis que ser benévolos pues se trata una vez más de lo que no hay. De lo que se nos escatima, precisamente de aquello que todo el mundo reclama –automáticamente y sin detenerse mucho a reflexionar por y para qué- y que esta vez por distintas razones –que haremos todo lo posible por traer y hacer visibles en este pequeño texto– no puede haber: la imagen del supliciado.

Esa imagen mórbida del cadáver del llamado “peor” enemigo de Occidente, del terrorista que marcó para siempre la historia del mundo en tiempo real, con la apocalíptica imagen de la caída de las torres gemelas: Osama Bin Laden. La que se reclama es precisamente el anverso de aquella –la respuesta, la "resolución del acontencimiento"– la imagen que represente el resultado de una operación llevada a cabo y dirigida secretamente en directo: la de su captura y ejecución.

Esa imagen es la que se reclama desde los más recónditos rincones de nuestras mentes ávidas, sin que importe demasiado el grado de –perdón por el pleonasmo– degradación (ya nos han acostumbrado a ello y como el dependiente necesitamos la dosis) y que además, se exige en primera instancia como prueba fehaciente de un asesinato presentado al mundo paradójicamente como show encubierto: “Hoy Osama Bin Laden ha muerto” se anunció, con las mismas palabras ambiguas con las que el protagonista de El extranjero anuncia el fallecimiento de su madre. Y con ese tiempo verbal, un tanto suspendido, se activa la primera reacción del apóstol incrédulo: ver para creer.

Sobre todo porque hubo un grupo de personas que sí vio "esa imagen" en tiempo real, en vivo y directo; y es precisamente a ellos, sentados frente a lo que suponemos una pantalla a quienes sí podemos ver reaccionar frente a los hechos, sentados como en una suerte de "última cena": con el rostro serio, con una enorme tensión, algún brillo en los ojos de satisfacción contenida, e incluso con el gesto dibujado en el rostro del que “se resiste a ver” el horror con los ojos bien abiertos y un placer encubierto. Es precisamente esta imagen creada por reflejo, la que nos presentan como prueba de lo que nos quieren convencer, esta vez por un camino contrario al de la aletheia (según el uso de Heidegger), es decir, por la vía de la ocultación, que curiosamente es el mismo del velo.

Hay también en esta imagen “de los que sí ven lo que no quieren que nosotros veamos” un voyeur juego de espejos. Nosotros desde nuestra pantalla miramos a quienes miran a su vez otra pantalla: la pulsión de la mirada de aquél horror puesta en cascada, mientras el objeto se escapa, como doble fantasma: la de una imagen fantasmática que además no está, y que por lo tanto no existe. Aunque quizás por esa lógica, a la que las imágenes del arte nos ha acostumbrado, su existir en la negación se confirma.

Resulta esta vez una lógica mucho más perversa, por medio de la cual aquello que se conoce como episteme escópica, es decir, la estructura abstracta que determina el campo de lo cognoscible en el territorio visible, invierte su estructura, para devenir su versión negativa: aquella estructura abstracta que determina el campo de lo cognoscible en el territorio de lo “invisible”, aquello que no vamos, que no podemos, para decirlo claramente y sin ambajes, aquello que se nos prohibe ver.

Se pide a gritos una imagen que “de fe”. Los medios se encargan de manifestar y difundir la demanda: quizás ellos son los primeros interesados pues todos sabemos lo que puede valer para ellos una imagen, y sobre todo esa imagen. “Una imagen vale más que mil palabras” y ellos lo saben mejor que nadie, es el oro con el que se consolidan sus transacciones, la energía vital de ese complejo sistema de la información y su producción simbólica.

Pero, regresemos a la idea central, de que no hay tal imagen. El presidente de los Estados Unidos, quizás en un acto casi tan contundente como la autorización de la operación misma, “prohibe las imágenes”. Da una razón que en primera instancia parece razonablemente consciente: lo hace con el fin de evitar la furia y la indignación de los musulmanes, para proteger a su pueblo y al de las naciones aliadas de las represalias. Sin embargo, una vez más todo hace pensar lo contrario, parecería que Obama la reserva para evitar que el terrorista supliciado encarne a un nuevo mártir, a un nuevo hijo del hombre.

Recordemos también el origen de las imágenes en su relación con los ritos mortuorios, a los que solo las clases patricias de Roma tenían acceso y privilegio. El presidente de los Estados Unidos –y su equipo de asesores– parecen estar muy consciente del poder de las imágenes y aunque la cultura musulmana no tiene una relación con la producción icónica como la tenemos en occidente no va a correr el riesgo de dar la imagen como sí da la muerte sobre la que otra secta de alucinados entregados al profeta se sostenga y haga más fuerte. Algunos se lo agradecemos: nuestros ojos no pueden soportar ya más horror.

Mientras que, simples espectadores de una complejísima trama política en la que se urden sofisticados juegos (que pronto estarán disponibles en versiones 3-D para consola) en los que se produce “la Historia”, nosotros apenas logramos asomarnos a los umbrales de lo visible, puesto que sólo se trata de un ejercicio de lectura, como podría ser la de un poema –hecho imagen cinematográfica– del cual en este momento quisiera invocar la fuerza metafórica -como una plegaria- no sólo ante la amenaza de los dogmas de fe, sino ante lo que en términos de la verdad podría ser la muerte que subyace en esa imagen "casi" religiosa que se nos presenta:

Que se cumpla lo previsto. Que ellos den crédito y se rían de sus pasiones. Lo que ellos llaman pasiones realmente no es una energía anímica, sino un roce entre el alma y el mundo exterior. Lo principal es que crean en sí. Y estén desamparados, como niños, porque la debilidad es grande, y la fuerza fútil. Cuando el hombre nace, su cuerpo es débil y ligero, cuando muere es fornido y duro. Cuando un árbol crece es tierno y mimbreño, pero cuando su tronco está seco y rígido, se está muriendo. La dureza y la fuerza son satélites de la muerte. La flexibilidad y la debilidad expresan la lozanía de la existencia. Por eso, lo que se ha endurecido no vence.


Mayo 07, 2011

Pasar revista a las revistas - Andrés Castaño

Originalmente en Abc cultural

vitri1.jpg Nos encontramos en una era de exaltación de la web 2.0, de los smart phones, de las aplicaciones inteligentes y los libros electrónicos. Vivimos y nos alimentamos del consumo inmediato y perecedero de la información a un ritmo frenético, casi insostenible, y donde existen una multiplicidad de prescriptores. ¿Dónde queda la reflexión para el arte contemporáneo? ¿En la web? ¿En los entornos underground? ¿En los escenarios privados o en los públicos? El formato de papel tiende a ceder espacio, el periódico digital se sitúa frente a frente al diario de papel. Y la revista digital, o webzine, frente a la tradicional. Este es también el caso de las publicaciones especializadas en arte. Según la Asociación de Revistas Culturales de España, existen tan solo catorce publicaciones sobre arte, entre las cuales pocas se dedican a lo contemporáneo, las vanguardias o el arte en una reflexión crítica.

El programa manda

Una tendencia que han iniciado varios museos desde 2010 ha consistido en publicar su propia revista con contenidos críticos sobre el arte, relacionados con su programación. Estas les sirven como escenario para poner sobre la mesa las cuestiones que más les preocupan y ejercer una reflexión sobre la creación. En muchos casos, sustituyen a la edición de catálogos; en otros, a la tradicional agenda, como en el MACBA, o boletín informativo de actividades. Algunas, como la publicación del Centro Andaluz de Arte Contemporáneo (CAAC), del Museo Reina Sofía (MNCARS) y del Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona (MACBA), son gratuitas en soporte digital, mediante descarga del pdf en sus webs. Coexiste así el papel con la versión electrónica en muchos casos.

Nos responden a una serie de cuestiones María Luisa Blanco, directora de Carta, la revista de pensamiento y debate del Museo Reina Sofía; Chus Martínez, responsable de Índex, publicación de investigación artística, pensamiento y educación del MACBA, estrenada en el otoño de 2010, con un amplio equipo editorial a sus espaldas; Juan Antonio Álvarez Reyes, director del CAAC y de la publicación De 11 a 21, lanzada el pasado mes de noviembre; y el colectivo formado por Agustín Pérez Rubio, María Inés Rodríguez y Octavio Zaya, directores de Radar, Revista de Arte y Pensamiento del MUSAC.

Las influencias de estas publicaciones han sido varias, desde instituciones como el Palais de Tokyo de París (como le ocurre a la del CAAC), hasta la tradición intelectual de las revistas de pensamiento o publicaciones como Avalanche o Studio International (MNCARS), pasando por The Fox (MACBA).

Más y mejor

Casi todas las revistas consultadas coinciden en que su objetivo es dar a conocer el centro promotor, desde la programación hasta la ordenación de la colección, y aportar información complementaria. «El Museo es una institución pública interesada en la difusión de la cultura, no en el negocio que esta pueda generar. Si además lo hay, estupendo, pero no es la prioridad. Carta pretende ser un instrumento de debate para la comprensión y difusión del arte contemporáneo. Lo que se quiere primar es la novedad del enfoque y la vigencia del debate de ideas», admite Blanco. Según Álvarez Reyes, «en ningún momento la revista del CAAC quiere hacer competencia alguna a las revistas privadas existentes». Algo que queda claro, como señala Chus Martínez, es que «la escritura sobre y desde el arte es muy importante». O como indican Pérez Rubio, Rodríguez y Zaya, «la crítica de arte es un campo fundamental en la creación contemporánea; es necesaria la palabra y el discurso que la genera para poder avanzar en las construcciones culturales». Chus Martínez reconoce que «la idea es que la lectura proporcione una dimensión distinta a la visita al museo, y también una curiosidad que debe generar aún más interés por otros productos editoriales similares». Los responsables consultados coinciden en que las publicaciones on-line sobre arte «amplían las posibilidades de lectura, y eso siempre es positivo» (Blanco), pero matizan que la importancia no está en el formato, sino en el contenido. «El texto es una herramienta, un agente activo y un espacio imprescindible», apunta Chus Martínez. «Además, el debate en las revistas on line, así como en las redes sociales, es fundamental y necesario, ya que es dinámico, abierto y goza de la inmediatez y rapidez que implica internet», comentan los responsables del MUSAC.

Marcada línea editorial

Por otra parte, la línea editorial de las revistas está marcada por las instituciones que las promueven, pero el objetivo es el mismo: «Ampliar su mirada sobre el arte contemporáneo». «RADAR se concibe como entidad propia e independiente, una más entre los departamentos del museo y las acciones que este propone; como una nueva herramienta teórica y de reflexión sobre temas y cuestiones pasadas, presentes o futuras que nos interesan, nos preocupan o nos llaman la atención, y como puerta abierta al diálogo y a la creación», según Pérez Rubio.

En este punto surge también la cuestión de la fiabilidad y la seriedad de este tipo de textos. «Una institución "de peso" no puede sino interesarse por investigar y analizar la producción de arte contemporáneo. Esa es una de sus misiones. Lo contrario es lo anómalo», señala Martínez. «El análisis del arte necesita investigación, rigor y ética. Espero que nosotros podamos aportar algo en esa línea», apunta Álvarez Reyes. Por su parte, el colectivo del MUSAC piensa que «el análisis del arte, su crítica, debe ser independiente. RADAR no pretende reemplazar los espacios que existen para el debate, ni hacer su propia crítica: es un espacio de pensamiento».

Existe un punto en común de los cuatro museos consultados, y es considerar que su misión, desde sus salas y las páginas de sus revistas, es dar voz y apoyo a creadores y colectivos antes no representados en las instituciones. Según Martínez, «los museos que se precian escuchan esas voces, aunque tampoco sería idóneo que el museo se apropiase del discurso underground, porque todo estaría en un mismo nivel y funcionaría con una misma lógica. Cuantos más mundos, mejor». Desde el MUSAC se piensa que «un museo del siglo XXI debe estar abierto a todas las expectativas, permitiendo la creación de espacios flexibles que den visibilidad a otros colectivos que son importantes en el campo del arte y de la sociedad». El futuro, pues, aún está por escribir.

Mayo 05, 2011

Punk y arte de vanguardia 2 - Juan Carlos Fdez. Serrato

La carnavalización estética como acto de subversión (2)

Originalmente en Nuestro funeral

Sid-Vicious.jpg Su figura, su mito, es el bufón que vive instalado permanentemente en el espacio carnavalizado. Y así se comportan sus modelos, los músicos que han conseguido cierta notoriedad y no abandonan la máscara del histrión en ningún momento. Por eso, un concierto punk, como la celebración de un carnaval, no admite separación entre el escenario y la platea, no hay una autoridad de la estrella pop que respetar. Los halagos al músico, se cambian por insultos; el tópico rito de encender el mechero como muestra de admiración por el mensaje que trasmite el artista, se torna en la catarsis de la lucha campal, en la que músicos y público se arrojan objetos, esputos e imprecaciones. Todos están enmascarados de punks y al héroe se le alaba y degrada al mismo tiempo; es más, el personaje punk es la propia negación del héroe (No More Heroes, The Stranglers, 1978; Nobody's Heroes, Stiff Little Fingers, 1980; That's Life, Sham 69, 1978; Do it Dog Style, Slaughter and The Dogs, 1978; I Wanna Be Me», Sex Pistols, 1976), su sosias paródico, para decirlo en palabras de Bajtín.

Pero, también como el carnaval, el punk se manifiesta en un tiempo reglado y tolerado por el poder dominante, el tiempo de la fiesta. Ahora no ya anual, sino ubicada en el fin de semana como paréntesis para reponer fuerzas y volver al trabajo alienante del lunes. Esa situación en el espacio de la fiesta, es lo que impide considerar al punk como un movimiento socialmente revolucionario. No hay programa más allá de la destrucción (regeneradora» en el carnaval primitivo; modernamente grotesca y negativa en el punk), del caos, y, en todo caso, el contingente de punks que no vuelven a su vida normalizada después de la fiesta, acaba siendo controlado, organizado como tribu urbana marginal, a causa del funcionamiento del propio sistema social hegemónico. En algunos casos, sin embargo, esto ha derivado hacia posturas de activismo político cercanas al comunitarismo anarquista (squatters) y al ecologismo, aunque la norma general suele ser la de constituir grupos nihilistas que rechazan todo fin más allá de la supervivencia fuera del discurso normativo institucional.

6. ¿Cuál es -nos preguntamos en consecuencia- la razón de que la retórica, las actitudes, la estética punk, hayan impulsado a un buen número de jóvenes artistas a intentar su fusión con la tradición de las vanguardias?

Una primera respuesta haría notar, con toda razón, que la influencia masiva del rock ha formado ya, en igualdad o con ventaja sobre la escuela, al menos una generación y que, por tanto, los referentes que manejan en sus procesos creativos beben de la cultura de masas tanto como de lo que conocemos canónicamente por arte. No obstante, hay que tener en cuenta que los discursos de la ideología dominante también hablan ahora otro lenguaje, ya no el de la palabra, sino el del icono.

Talens (1994), desde una perspectiva semiótica, se refiere al modo de información hegemónico como la práctica del lenguaje del simulacro, en el que la simulación se instaura como el discurso de la verdad y modifica las estructuras de la realidad, a través de lo que podríamos llamar un descentramiento de las categorías objetivas de la percepción y su sustitución por modelos mediáticos. Guy Debord (1967, 1988), desde una perspectiva más puramente política, pero coincidente con los planteamientos de Talens, se refiere al mismo fenómeno como sociedad del espectáculo, identificando su modelo de simulacro con la destrucción del concepto de historia y, por ende, con la diseminación de los referentes ideológicos, que ahora son sustituidos por necesidades virtuales, basadas en el consumo y generadas por el régimen económico dominante para su propio crecimiento.

Ante esta transformación de los procesos de autorregulación y crecimiento del capital (descritos por Marx) en modos de percepción y actuación dirigidos, no cabe enfrentarse con las viejas categorías ruralistas de la cultura popular. Dada la actual importancia del discurso televisivo como homogeneizador y colonizador de costumbres y lenguajes en las sociedades postmodernas, y dado que el modelo de vida ciudadana es el que se impone desde su universo ideológico, proponemos distinguir con el nombre de subcultura popular urbana la refracción del discurso masivo en los grupos marginales y desfavorecidos por el universo mediático. Tal como lo concebimos, es un ámbito de conflictos generado en la confluencia de lo popular-masivo -en el sentido antes establecido por Méndez Rubio (1995)-, pero que está conectándose cada vez más con posiciones ideológicas de carácter rupturista.

Nuestro interés por aplicar estas ideas al análisis del movimiento punk, tienen que ver con esa ascendencia dadaísta y situacionista que se le atribuye, pero sobre todo con la situación de colisión en su espacio textual de retóricas llamadas kitsch, discursos estéticos de vanguardia y planteamientos políticos de tono anarquizante. Esto permite que, aparte de ser un modo más o menos efectivo de contestación política, podamos entender que el fenómeno llegó a propiciar una nueva forma de entender la expresión estética, espacio que se habría manifestado en la interpenetración de lo popular-masivo con ciertos lenguajes de la vanguardia artística más supuestamente elitista. A esto se refería Greil Marcus (1989: 47) cuando resumía la repercusión de los planteamientos punk de la siguiente manera: Entre otras cosas, como acontecimiento inscrito en un determinado periodo cultural, fue un verdadero terremoto que cambió el panorama y puso de manifiesto, con crudeza y en primer plano, todo tipo de fenómenos anteriormente ocultos. "O Superman" no hubiese sido más que una una hermética curiosidad restringida a unos pocos cenáculos artísticos antes de los Sex Pistols, antes de Gang of Four, antes de las Slits; después de la existencia de estos grupos pudo invadir el centro de la vida pop».

Marcus citaba como indicio de una posible transformación de los valores culturales el título de una canción, "O Superman" (1981) de Laurie Anderson. Antes de su traslado a la escena de lo que se entiende por música pop, Laurie Anderson era una reputada poetisa y artista conceptual que frecuentaba los circuitos adecuados al arte de élite. Su desplazamiento hacia un público no necesariamente entendido en arte y poesía, no será un caso aislado, como veremos, y sólo pudo deberse a dos razones: a una suerte de reducción al kitsch de su discurso estético o al hecho de que quizá entender el arte y la poesía no sea ya el privilegio exclusivo de los grupos integrados en los circuitos canónicos de difusión y mediación de lo que canónicamente se entiende por arte. La clave de ese desplazamiento de una parte del arte contemporáneo más innovador, creemos que estriba en el proceso de carnavalización estética, en tanto discurso contrapuesto al producido desde el modo siginificante del espectáculo integrado (Debord, 1988), hoy dominante.

La filosofía del punk podría quedar resumida en las palabras de uno de sus protagonistas, Johnny Rotten, ahora de nuevo Mr. John Lydon que escribe su autobiografía desde el dorado retiro californiano: El caos era mi filosofía, vaya que sí. No tener normas. Si la gente empieza a construir vallas a tu alrededor, rómpelas y construye algo nuevo. [...] La cultura es un fraude. Estamos al borde del siglo XXI: ¿Quién necesita más? Es algo que los hombres crearon porque estaban asustados de dioses y demonios. La usaban como una protección metafísica. Es triste que todas las culturas parezcan basadas en vasijas viejas y canciones folklóricas. Esas cosas no tienen nada que ver con la vida real» (Lydon, 1994; trad. y sel. 1995: 46).

Las palabras de Lydon, remiten, por una parte, a la idea de Debord de que el modo de representación institucional, el espectáculo integrado, acaba por colapsar el sentido de la historia y, por tanto, su valor como instrumento crítico. Por otra, recuerdan las pretensiones de los discursos estéticos vanguardistas de ascendencia dadaísta. Ese incorformismo radical de que daba muestras el movimiento y su carácter de espectáculo que fabula la vida, no pudieron por menos que interesar vivamente a ciertos sectores de las neovanguardias emergentes. En efecto, el punk era una muestra andante de los sueños más alocados de un artista del body-art; su mensaje subversivo -contenido en las letras de canciones como Anarhy in The U.K. de los Sex Pistols, pero también en la actitud vital del punk- y su culto al arte hecho por no-artistas, podría decirse que encarnaba la utopía de los conceptuales; cualquier concierto se convertía en un verdadero happening; el circuito por donde se difundía era lo suficientemente independiente como para estar al margen de la industria; y su carácter de fenómeno popular urbano un indicio de que algo cambiaba en el espectáulo institucionalizado del rock. Era lógico que los más inquietos representantes de la innovación artística se interesaran por la agresividad y la teatralidad punk. Así, elementos del underground musical, del teatro de calle, de la plástica... coincidieron desde el principio en el carnaval punk.

Si atendemos a la evolución de los fanzines del género, podremos observar cómo hacia 1980 el calificativo punk se iba difuminando. Una vez que la industria abandonó el interés por los grupos más emblemáticos del movimiento y éste retornó a la marginalidad independiente, la algarada de los comienzos se fue tornando paradigma de un discurso agresivo y desmitificador. No es raro, entonces, encontrar en estos fanzines, reseñas sobre grupos más o menos ortodoxamente punk como Dead Kennedys o Black Flag, junto a comentarios sobre trabajos de músicos experimentales como The Residents o Nurse With Bound, reportajes sobre grupos autoconsiderados de teatro como Étant Donnés o La Fura dels Baus, entrevistas con escritores y cineastas como Kathy Acker o Jim Jarmusch, etc. La década de los ochenta es también el momento en que el punk, su estética y su concepción violenta de la música ya están extendidos internacionalmente. Su mutación según los nuevos espacios culturales y sociales conquistados es inevitable; el rock radical vasco» de fuerte tono reivindicativo o la más hedonista movida» madrileña, por ejemplo.

La identificación de gran parte de la imaginería y las letras punk con lo que Bajtín llamó el grotesco modernista, en especial su unificación de los extremos dolor/alegría, vida/ficción y el tono sombrío, e incluso en muchos momentos de culto a la muerte, hacían ver en el movimiento una correlación directa con muchos de los presupuestos teóricos y estéticos de las vanguardias. Desde el dadaísmo al teatro pánico, desde el ritualismo surrealista a Fluxus, todas mantienen con el carnaval una similar relación de analogía deformada por el grotesco romántico y sólo en ellas es donde el punk puede verse reflejado fuera de su universo tribalizado. Así, identificar la carnavalización estética de estos movimientos con la que lleva a cabo el punk no resulta nada arriesgado, e incluso podría interpretarse como un síntoma de la instauración de la vanguardia en tanto tradición o, lo que suele ser más común en el pensamiento teórico, de su vulgarización kitsch.

No obstante, pensamos que defender esta última interpretación implica per se el desprecio de la Alta Cultura, o, más propiamente, de sus administradores», por la extensión masiva de los presupuestos conceptuales y las retóricas elitistas. U. Eco recogía esta idea en un libro ya clásico, Apocalípticos e integrados, cuando afirmaba que lo que tenemos ahora es un Kitsch que utiliza los restos del arte y un arte de vanguardia que utiliza los restos del Kitsch» (Eco, 1966: 139, n. 38). Pero una afirmación tal induce a seguir manteniendo el buen gusto como rector de la actividad estética, o dicho más crudamente, admitir como auténtico Arte lo sublime canonizado, sin reconocer que éste es un constructo social históricamente relativizado e ideológicamente marcado. No hay que olvidar que el arte de una sociedad se relaciona dialógicamente con los valores dominantes y con los dominados. ¿Cómo podría comportarse el Arte en la sociedad del espectáculo sin asumir críticamente su espectacularidad?

Los avances tecnológicos, como ya señaló en su día Walter Benjamin (1936), tienen una influencia decisiva en los lenguajes y los géneros artísticos; los modos de comunicación que se derivan de ellos modifican igualmente las formas de producción del sentido estético. La crisis del teatro de repertorio; la cada vez más extendida literatura de best seller y el montaje editorial para crear expectativas y promocionar artistas, con la consiguiente imposición de moldes y modas a seguir si se quiere acceder al mercado; la endogamia de la poesía que ahora parece que sólo lean los poetas y los estudiantes de literatura; los temores a un crack en el mercado de la plástica que, a causa del disparo de las cotizaciones, quiere ahora dictaminar la inflación de talentos y retomar los valores seguros que empezaban ya a dejar de ser rentables económicamente... He aquí algunos indicios de la manera en que la sociedad del espectáculo encara la conquista del Arte.

Hoy día la conexión del texto-espectáculo propio del rock con muchos de los presupuestos de las vanguardias, tales como la integración de las artes, el borrado de fronteras entre estética y vida, y en muchos casos (Dadá, Fluxus y el Situacionismo son paradigmáticos) su intento por desacralizar la actividad artística, por negar su trascendentalismo platónico, resulta innegable. La gira Exploding Plastic inevitable de la Velvet Undergroud y Andy Warhol, en los sesenta; los alumnos de Stockhausen (Can) pasándose al rock electrónico en los setenta; Esplendor Geométrico, Cabaret Voltaire o Étant Donnés homenajeando a los vanguardistas históricos en los ochenta; Throbing Gristtle haciendo posibles los planteamientos de Luigi Russolo con su música industrial para gente industrial...

La coexistencia de no-músicos con artistas conceptuales como el performer Roy Athey, corrientes enteras como la no wave o la música experimental electrónica, la adaptación de métodos constructivos como el cut-up de Brion Gysin y William Burrougs, o los planteamientos musicales de La Monte Young, John Cage y Glen Branca, pueden encontrarse orbitando alrededor del punk. En muchas ocasiones se confunden, en otras fueron sus inspiradores indirectos o se inspiraron en él. La vulgarización de la vanguardia, quizá signifique algo más a lo que ya no podemos referirnos con el concepto de kitschh: la apertura de un territorio de rebelión estética frente a las sociedades postmodernas, donde el espectáculo integrado dicta sus modelos de comportamiento y pensamiento. La utilización de los lenguajes de masas instrumentalizados como el vehículo de una nueva subcultura urbana y crítica que no distingue Alta, Baja o Media cultura.

Debord afirma:

"La influencia espectacular no había marcado jamás hasta ese punto la práctica totalidad de las conductas y de los objetos que se producen socialmente, ya que el sentido final de lo espectacular integrado es que se ha incorporado a la realidad a la vez que hablaba de ella; y que la reconstruye como la habla." (1988: 20).

Ciertos sectores del arte de vanguardia parecen haber reaccionado, al más puro estilo situacionista, contra este orden de cosas: infiltrándose subversivamente en el propio discurso espectacular, adoptando sus retóricas, pero destruyendo los fines que las justificaron. Al final, superchería o autenticidad, carnavalización estética crítica o reproducción de los modelos desde los que el espectáculo dirige las conciencias, se trata sólo, como dice Talens (1994), de una cuestión de escritura contra simulacro, de la impresión en el producto estético de un rastro de pensamiento libre.

El punk puso de manifiesto la existencia de un nuevo espacio de confluencia del arte y la vida; hizo ver que, en su propio terreno, el sentido del espectáculo podía anularse, transtornarse, ser llevado al absurdo que desmitificara sus valores. Campo abonado para las vanguardias o para su simulacro, en cualquier caso, un espacio nuevo de actuación cultural, aún no reglado, que puede quedar definido en sus intenciones con el título de una canción de Stereolab: John Cage bubblegum.

1.- En 1957, Guy Debord, poeta experimental y antiguo miembro del movimiento Letrista, aglutina a un grupo de intelectuales y artistas de distintas nacionalidades en torno a la Internacional Situacionista. Su propósito: denunciar a la sociedad occidental contemporánea, que ellos llaman del espectáculo, como la causante de una situación de aniquilación progresiva de la "la no verdadera vida" y de la libertad del Sujeto. Según los situacionistas, la explotación capitalista del hombre por el hombre ha derivado hacia la creación de un nexo social entre los individuos basado en las imágenes; imágenes controladas por el poder que ha instaurado un nuevo modelo existencial: la vida como supervivencia, como simulacro. En la sociedad del espectáculo, los iconos sociales creados por los media despojan al sujeto de su derecho a la elección responsable de su propia vida y le imponen los modos de comportamiento que favorecen a las estrategias de dominio del poder hegemónico.

La inspiración marxista y anarquista se funde con un utopismo heredado de las vanguardias históricas, en el intento situacionista de unir la vida y el arte en una totalidad creativa que no distinga la separación de los diferentes discursos sociales, esa autonomía o parcelación de los diversos campos de la ideología que caracteriza a la Modernidad burguesa. Así, la actuación estética, sentida como pura e intencionalmente ideológica, puede convertirse en praxis revolucionaria: la creación libre de situaciones no miserables que necesitamos para desarrollar auténticamente nuestros deseos (vid. AA.VV.: Panfletos y escritos de la Internacional Situacionista, 1976).

Mayo 04, 2011

La caída de la belleza - Giorgio Agamben*

Untitled.bmp La escultura Sin Título, fechada Gaeta 1984, lleva en traducción al inglés, algunos versos de Rilke inscritos en la base. Estos, sin embargo, no son solamente versos antiguos, sino los últimos cuatro versos de la Décima Elegía, y por consecuencia el fin de todo del ciclo de Las Elegías de Duino. Es justamente en la Décima Elegía, en la cual Rilke escribe como si hablase de una “ofrenda sin antecedentes” – y luego de “una tempestad sin nombre, un huracán espiritual, durante el momento en que todo es ya mi fibra y agrietado tejido”.

Los cuatro versos que Twombly transcribe en su escultura son los siguientes:

Und wir, die an steigendes Glück
denken, empfänden die Rührung,
die uns beinah bestürzt,
wenn ein Glückliches fält.

Y nosotros, que pensamos en la dicha creciente,
sentiríamos la emoción
que casi nos consterna
cuando algo dichoso cae.

Me gustaría detenerme por un momento en la proximidad entre el movimiento de este verso y el de la escultura de Twombly que, seguramente no es coincidencia, da testimonio a “Sin Título”.

Todos sabemos que la Décima Elegía es una suerte de ceremonia de la muerte, aunque ciertamente trata no de una muerte cristiana, sino de una muerte egipcia. Justo al final, el joven muerto, quien ha atravesado la tierra de las Lamentaciones, silenciosamente asciende la montaña de Ur-leid del Dolor primordial. Y así, luego de este silencio, el poeta introduce una imagen vertical de la caída:

Aber erweckten sie uns, die unendlich Toten, ein Gleichnis, siehe, sie zeigten vielleicht auf die Kätzchen der leeren Hasel, die hängenden, oder meinten den Regen, der fällt auf dunkles Erdreich im Frühjahr
.
Pero si despertaran en nosotros un símbolo, ellos, los interminablemente muertos, mira, señalarían quizás los amentos de los avellanos vacíos, colgantes, o pensarían en la lluvia, que cae sobre el suelo oscuro en primavera.

Como en la escultura de Twombly, la idea aquí trata de una flor, de una planta caída. Rilke originalmente había escrito “los lamentos del sauce”, pero su amiga Elizabeth Aman Volkart le envió un libro sobre botánica, donde dio cuenta que no era el sauce, sino el avellano (Hasel) de donde cuelgan las flores. En su réplica, Rilke escribía que, “cuando por vez primera se escucha el poema, es esta caída la que el lector debe deducir y comprender en el sauce”. La idea de la caída en el poema es reproducida, en términos métricos, a través de una ruptura entre el segundo y el tercer verso, como indica el encabalgamiento que interrumpe el sentido con una aguda dislocación de la “o”. (Esta fractura entre el tallo y el tronco en la escultura de Twombly pareciera repetir esta división).

En las cuatros líneas que siguen, y que son las que Twombly ha transcrito en su escultura, la fractura es llevada más lejos en tanto que, en términos métricos, este verso representa la ruptura de las dos líneas de la elegía en cuatro hemistiquios, tal y como si fuese una caída interna de cada línea a la vez que se propaga hasta el punto de destruir su unidad, es decir, hasta demolerlas en dos mitades. Creo que estas consideraciones pueden formar un viático para entender el problema formal en Twombly, quien ha demostrado entender intencionalmente la lección de la Décima Elegía tal y como la articula su escultura Sin Título. En pocas palabras, el problema es el siguiente: ¿En qué consiste la caída de la belleza? O, puesto en otras palabras: ¿Cómo es posible dar forma a la interrupción del desplome de la belleza?

Llega un punto en el transcurso de cada gran artista, de cada poeta, cuando la imagen de la belleza, que hasta el momento se había seguido como una ascensión continua, de repente se invierte y comienza ha declinar. Es este momento típico el cual encuentra expresión en la pieza Sin Título de Twombly que, en esas mismas grietas de la madera, revierten el movimiento enhiesto de vuelta a la tierra, solo para inscribir el moto rilkeano del descenso.

En la obscura, casi febriles anotaciones para su traducción de Sófocles, Holderlin desarrolló una teoría de la caída que no creo impertinente recordar aquí. En el corte métrico de la caída, y que justamente por esta razón le llamó la “suspensión anti-rítmica”, lo que sucede, según Holderlin, no es la variación de imágenes o el movimiento sucesivo del sujeto y el sentido, sino la representación pura, es decir “la palabra pura”.

Me parece que esta escultura visionaria, es como si Twombly haya conseguido darle forma a la caída, mostrando de este modo un equivalente en la escultura. En su gesto que drásticamente elimina la parafernalia florida del Jugendstil rilkeano, se reduce el problema a su base formal. Y si la caída es la palabra misma, como advierte Holderlin, en Twombly es tanto la obra como el arte mismo que aparece estallado y roto en el movimiento vertical. Lo que intento decir es que la obra no es simplemente una representación de la caída, sino la caída misma, y en su movimiento, la declinación – una caída que revela la base inactiva de cada obra – se muestra como el instante por el cual el arte se ciega en completa suspensión. Por esta razón, es como si el movimiento de la caída de la belleza fuese liviano y sin peso. No es la fuerza de la gravedad lo que interviene aquí, sino una suerte de vuelo inverso, a la manera de lo que Simone Weil tuvo que haber imaginado cuando preguntaba: “La gravedad hace que las cosas caigan, y las alas, por contrario, las levantan. ¿Qué alas elevadas a la segunda potencia pueden hacer que las cosas caigan sin peso alguno?”

Tal es el gesto extremo que presentan estas esculturas de Twombly, en donde cada ascenso es invertido y suspendido a la vez, al punto casi de habitar ese umbral entre la acción y la inacción que marca la caída de la belleza. Es ése punto de la des-creación, donde el artista en forma suprema ya no crea, sino des-crea, donde divisamos ese instante mesiánico sin título, que hace que el momento artístico milagrosamente se detenga, caiga, y se levante en cada instante.


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*Traducción de Gerardo Muñoz.

El texto de Giorgio Agamben fue publicado originalmente en la monografía Cy Twombly: New Sculptures 1992-2005. Schirmer/Mosel, 2006.

Mayo 03, 2011

El mejor amigo de David Foster Wallace - LPC

Originalmente en La Petite Claudine

d_f_w.jpg Abril ha sido un mes intenso para los fans de David Foster Wallace. El Guardian publicó una entrevista con su viuda, la artista Karen Green, hablando de la publicación de su novela inconclusa, The Pale King. Poco después Jonathan Franzen, su mejor amigo, publicó un articulo en el New Yorker hablando de Robinson Crusoe, la isla chilena de Masafuera y el suicidio, donde sugiere que la muerte de DFW (que se colgó en su propia casa y fue descubierto por su mujer) fue en parte un gesto calculado para establecerse como mito de la literatura contemporánea.

Los fans sabrán lo que les importa ese relato. Los que no son fans podrán interesarse en el proceso de un escritor cuya muerte devora su obra y las dificultades que impone la muerte deliberada de un ser amado.

Me disculpo de antemano por la traducción, que es mía:

Estaba enfermo, desde luego y, de alguna manera, la historia de nuestra amistad es que yo quería a una persona mentalmente perturbada. Esa persona acabó suicidandose, de manera premeditada para inflingir el mayor dolor posible en aquellos a los que mas quería, dejando a los que más le queríamos furiosos y traicionados. Traicionados no sólo por la pérdida de una inversión emocional sino por la manera en que ese suicidio nos quitó a la persona amada para convertirla en leyenda. Gente que nunca leyó sus relatros, que jamás oyó hablar de él, había leído su discurso en Kenyon College y lamentó la pérdida de un alma grande y gentil. La oligarquía literaria que jamás seleccionó ninguno de sus libros para el premio nacional se unía para declararle tesoro nacional. Como escritor, sé que no le pertenece a sus lectores más de lo que me pertenece a mí. Pero cuando sabes que su carácter era mucho más complicado y equívoco de lo que la gente se cree, que era mucho más adorable -divertido, payaso, necesitado, más decididamente en guerra con sus propios demonios, más perdido, más infantil en sus mentiras y contradicciones- que ese beatífico y clarividente artista-santo que han hecho de él, es mucho más duro no sentirse traicionado por la parte de él que prefirió la adulación de extraños al amor de aquellos más cercanos a él.
Son aquellos que le conocieron menos los más proclives a hablar de él en términos de santidad. Esto es esecialmente extraño dada la ausencia casi absoluta del amor ordinario en su ficción. Las relaciones de amor profundo, que para casi todos nosotros son una fuente fundamental de significado, no tenían lugar en el universo Wallace. Nos ofrece, en su lugar, personajes que ocultan sus frías obsesiones de sus seres queridos, personajes que maquinan la apariencia del amor o que se convencen a sí mismos de que aquello que parece amor no es más que un velado egoísmo. O, como mucho, personajes que dedican un amor abstracto o espititual hacia alguien profundamente repulsivo, como el cerebro chorreante que es la esposa de "La broma infinita" o el psicópata de la última entrevista con hombres repulsivos. La narrativa de David (Foster Wallace) está poblada por fraudes, manipuladores y autistas emocionales y, sin embargo, la gente que sólo le conoció de manera oficial o anecdótica tiende a tomarse su extrema consideración y su sabiduría moral de manera absoluta.
Algo curioso sobre la narrativa de David es lo reconocidos e identificados, lo amados que se sentían sus más devotos fans al leerlo. Si es verdad que cada uno de nosotros está atrapado en su propia isla existencial- y creo que es aproximadamente correcto afirmar que sus lectores más sensibles han sido aquellos familiarizados con los efectos socal y espiritualmente aislantes de la adicción, la obsesión o la depresión- - todos esperábamos agradecidos cada nueva entrega de aquela isla lejana que era David. En cuanto al contenido, él siempre nos dió lo peor de sí mismo: desplegó, con una intensidad de autoanálisis comparable a la de Kafka, Kierkegaard o Dostoyevsky, los extremos de su propio narcisismo, misogina, obsesión, decepción, moralismo deshumanizante y su constante teologizar, sus dudas en torno a la existencia del amor y la trampa de sus notas-dentro-de-más-notas. En cuanto a la forma y la intencion, sin embargo, el mero catalogo de su deseperar acerca de su verdadera bondad ha sido recibido por el lector como el regalo de su bondad genuína: sentimos el amor en el hecho de su escritura, y le amamos por eso.

Después de dos años comprensiblemente tratando de no pensar en ello, Frazen ha entendido que “la diferencia entre su incontrolable miseria y mis pequeños descontentos era que yo podía ampararme en la belleza de los pájaros pero él no". Además de la clínica, casi autista descripción de la depresión del propio Foster Wallace, me ha recordado al relato de William Styron de su propia depresión, donde describe la enfermedad como una dolorosa incapacidad fisica para derivar placer de ningún estímulo, una especie de aburrimiento mortal.

El artículo, como era de esperar, ha traído cola y pataletas. Yo no soy una gran fan de David Foster Wallace pero pasé gran parte de mi adolescencia pensando en la muerte de Sylvia Plath y Robert Walser, que imagino fulminado en la nieve por un rayo de belleza mortal.

Mayo 01, 2011

Conquistarnos no más - David García Casado

dialogos.jpg Tal vez sea necesario mirar de una vez por todas a Latinoamérica sin el acostumbrado complejo de superioridad de los países que llamamos desarrollados. Más concretamente, habría que abandonar el paternalismo con el que desde España se mira a los países que comparten la misma lengua como si aquí se albergara el canon y la verdad de la misma. Evoluciones lingüísticas de distinta naturaleza han hecho que el castellano adopte distintas variantes, ninguna original, fijadas a duras penas por la oficialidad de las reales academias, respetables aunque quizá impotentes garantes de la corrección del idioma.

En muchos aspectos poco ha cambiado en nuestra visión colonialista y eurocéntrica del continente americano. Se ve a Latinoamérica bajo el prisma parcial y extremista de los medios de comunicación como un lugar de pobreza, asesinatos y políticas bananeras cuando nuestro país no es un modelo de impecabilidad política ni mucho menos; quizá ningún país lo sea. Como ilustrados europeos, la pobreza o incompetencia ajena alimenta nuestros instintos autocomplacientes y respiramos aliviados de vivir en un lugar donde los derechos humanos se respetan, o eso parece. Pero los nuevos tiempos de crisis empiezan a esbozar un panorama que evidencia la fragilidad de los modelos de prosperidad y abre una época en la que nuevos mapas geopolíticos habrán de trazarse.

Como sabemos, especialmente en una época de especulación tan extrema, el valor no es un hecho por sí mismo, ha de ser creado. En tal tarea un proceso doble de inhalación y exhalación es necesario, captar lo más interesante y operativo de las culturas que compartimos idioma y mezclarlo sin miedo, ya que en el miedo de mezclar tradición perdemos experiencia. Es hora de mirar sin complejos y aprender de una cultura tan flexible que ha sido capaz de sobrevivir a pesar de la masacre y el horror y que ningún imperio cultural, ni siquiera el norteamericano ha sido capaz de dejar atrás. Poseedora de unas tradiciones que proponen un conocimiento diferente, no tan enfocado a la explotación de los recursos sino más a su conservación y desarrollo, algo que sin duda es el nuevo paradigma al que hemos de hacer frente y tal vez el punto de partida ético en la búsqueda del nuevo Dorado del conocimiento.

Latinoamérica está en nosotros y nosotros en ella. Lo queramos o no, en una situación excepcional, un mismo idioma une más que un mismo color, bandera o estatus social. En cualquier caso, se debería de mirar a Latinoamérica no bajo unas coordenadas de solidaridad (o no sólo) sino de trabajo, de puro y llano trabajo; de mercado si se quiere. Léase aquí una crítica a la incompetencia sistemática de España a la hora de aprovechar las pocas chances que el mercado ofrece para proponer imágenes y dinámicas de producción con influencia a nivel global. Nunca ha habido tantos medios para explotar las dinámicas de mercado y aun así no hay empresas, museos o instituciones que sepan explotar el potencial del inmenso imaginario de la cultura hispánica proyectándolo al exterior. Es innegable que muchas exposiciones en España sobre arte latinoamericano, desde el Reina Sofía (Principio Potosí), la del Musac (Pensar Latinoamérica) o la reciente América fría de la Fundación Juan March entre otras, además de algunos congresos, simposios, etc. Pero faltan proyectos donde Latinoamérica y España se proyecten, juntas por fin, hacia el mundo con toda la potencia que contienen. Ya que si nuestras identidades son distintas, la alianza, el trabajo conjunto más crítico y menos autocomplaciente, en un entorno global podría ofrecer resultados espectaculares.