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Marzo 29, 2015

EDWARD W. SAID: exilio, arte y diferencia - Carlos Vidal

54c260147b29b2169-33.jpgEl presente texto sobre el multiculturalismo y Edward W. Said tiene tres objetivos: poner de relieve su crítica del concepto de «identidad» («identidad» de la cual surge y se alimenta el concepto de «diferencia», que Said rechaza ya que prefiere la idea o realidad ontológica del «exilio» —y esta realidad nos dice que no somos propietarios de nada pues hasta en nuestra propia casa somos exiliados); intentaremos además mostrar su faceta de militante de la emancipación y liberación palestina (causa ligada al punto anterior, el de la crítica de las «identidades»); finalmente, probaremos que, en la llamada era de la globalización, Said es fundamental para entender el arte actual. El arte, la estética y la política.

* * *

1.

El multiculturalismo de Edward Said es un programa de trabajo sin retórica que se aparta de las concepciones predominantes de los estudios poscoloniales (fundadas en temas como la identidad —resultante de la conflictividad metrópolis/colonia, pero, en todo caso, un arcaísmo—la diferencia y la alteridad) esencialmente a través de tres núcleos argumentales: 1) para Said una identidad es siempre una no identidad, esto es, una identidad, cualquier identidad, está formada por elementos de otra identidad, y no se trata apenas de una referencia a conocidas encrucijadas hibridistas; para Said no basta afirmar que toda identidad es híbrida, es necesario subrayar que la identidad A está compuesta casi íntegramente por elementos de la identidad B, esta por elementos de la identidad C, etc.

Por otro lado, 2) nacer y habitar en un mismo lugar significa existir en un territorio con la conciencia de que en ese lugar, en nuestra propia casa, estamos en el exilio (el exilio [1], en Said, es la condición primera y fundadora de la existencia y de la pertenencia). En conclusión, 3) si una identidad está constituida por su «exterior», o sea, por la totalidad de otra identidad, si dos cosas distintas se parecen, es porque toda existencia es un exilio permanente, incluso en el seno de la comunidad «natural»; así pues, cualquier reflexión es posible: puedo decidirlo todo y cuestionarlo todo (y prefiero «decidir» que «cuestionar» pues el otro, la pertenencia y la diferencia han dejado de ser conceptos operativos). A esto lo llamaremos, como propone Said, un proceso reflexivo secularizado.

Conviene añadir que estos tres puntos —no existen diferencias identitarias arcaicas (porque A está compuesto de aquello que llamamos pertenencia de B); el exilio es la pertenencia, la pertenencia es el exilio; la secularización es la ley de la crítica y de la comprensión de aquello que somos— que acabo de presentar sumariamente y que abordaré en profundidad a continuación, responden apenas a mi elección personal de una base metodológica y argumentativa para analizar a Edward W. Said (y por supuesto podría haber propuesto otras cuestiones), sin duda uno de los intelectuales más influyentes de la segunda mitad del siglo XX.

2.

Ahora bien, si la identidad A está compuesta por elementos de B (confirmando el je est un autre de Rimbaud), si Said se atreve a trascender la mera confluencia mediante la hibridación/negociación de una frontera (la base de la teoría poscolonial de Homi Bhabha), si el exilio para Said consiste precisamente en la posibilidad de que cada uno tenga un territorio, que no una identidad originaria (que no existe), entonces Said postula una forma radical de universalidad de la multiplicidad, en el sentido de que, como propone Alain Badiou, la multiplicidad sin universalidad es una falsa desterritorialización y una democratización ilusoria. Fijemos estos dos términos: falsa desterritorialización y democratización ilusoria para, continuando con Alain Badiou, verificar la fuente común de una y otra.

Dicha fuente común deriva de una reducción inmediatista de la multiplicidad al territorio de la «diferencia» que monopoliza por completo el espacio de la «universalidad». En San Pablo: la fundación del universalismo, Badiou describe el mecanismo del espejismo desterritorializante, fundado en la fragmentación, en la finitud, la separación y la diferencia:

Es necesaria la apariencia de una no equivalencia para que la equivalencia sea, ella misma, un proceso. ¡Qué devenir inagotable para las inversiones mercantiles el surgimiento, en forma de comunidad reivindicativa y de pretendida singularidad cultural, de las mujeres, de los homosexuales, de los minusválidos, de los árabes! Y las combinaciones infinitas de rasgos predicativos, ¡que ganga! ¡Los homosexuales negros, los serbios minusválidos, los católicos pedófilos, los islamitas moderados, los sacerdotes casados, los jóvenes ya viejos! En cada momento una imagen social autoriza nuevos productos, revistas especializadas, centros comerciales adecuados, radios «libres», redes publicitarias dirigidas, y por último atractivos «debates de sociedad» en las horas de gran audiencia. Deleuze lo decía exactamente: la desterritorialización capitalista necesita una constante reterritorialización. El capital exige, para que su principio de movimiento homogeneice su espacio de ejercicio, la permanente surrección de identidades subjetivas y territoriales, las cuales, por otra parte, sólo reclaman el derecho de estar expuestas, al mismo título que las otras, a las prerrogativas uniformes del mercado. La lógica capitalista del equivalente general y la lógica identitaria y cultural de las comunidades o de las minorías forman un conjunto articulado [2].


Este procedimiento de multiplicación mercantil de las diferencias, o de la equivalencia multiplicidad=diferencia (que homogeneiza de nuevo la propia diferencia mediante un assemblage de equivalencia), domina la realidad y la ley contemporáneas, que proclaman la «diferencia» de los cuerpos y de los comunitarismos ultra-particulares. A esta situación se refiere Badiou en su Logiques des Mondes como «materialismo democrático» [3]. Vayamos a una primera definición: «materialismo democrático» es aquello que existe de tal modo incrustado, y por tanto sin conciencia crítica, en nuestras mentes y en nuestras vidas que se configura como una inevitabilidad última, una espontaneidad absoluta, una especie de fin de la historia ampliamente plural más allá del cual no puede existir otra cosa, pues lo es considerada, automáticamente, «intolerante», «autoritaria», «totalitaria», etc. O sea, la democracia y sus estructuras (los valores políticamente correctos, la salud obligatoria, el «visionarismo» new age, la meditación oriental siempre disponible en centros comerciales para rejuvenecimiento del espíritu, la seguridad, la ecología, el respeto por las «diferencias», la relación diferencia-consumo, la tolerancia y el pluralismo, el «otro», el cuerpo, la multiplicación de los lenguajes, etc.) están de tal modo integradas en nuestras vidas que su «superioridad» y veracidad se imponen espontáneamente.

Por eso la primera pregunta de Lógicas de los mundos es esta: cuando pensamos de la forma más inmediata, incondicional y espontánea, ¿en qué estamos pensando en realidad? O dicho de otro modo: ¿en qué pienso cuando no estoy siendo observado? ¿En qué creo naturalmente? Considerando la fuerza de los hechos que me rodean, en el contexto de la práctica de expansión de los mercados y de las nuevas formas de comercio, de los cuerpos satisfechos con su vía de placer-sufrimiento-finitud, considerando el dogma de la valoración del otro, de la tolerancia, de la ecología y de las multiculturalidades, ligada a infinitos juegos de lenguaje (de la deconstrucción a la garantía jurídica de las libertades), se impone una frase para definir el «materialismo democrático»: «No hay más que cuerpos y lenguajes» [4]. Algo que, como cabría prever, consolida el vínculo entre la moda «ética» de la finitud y la moda infinita de los lenguajes. El objetivo de este aparato: la exclusión de la verdad (un valor platónico y, por consiguiente, potencialmente «totalitario») y de otros valores prohibidos o escandalosos como la «igualdad».

Caricatura: en una conferencia reciente decía Žižek ironizando (cito más o menos de memoria), ya nadie dice, «te quiero», sino más bien: en el contexto de las presentes circunstancias psicosociológicas, considerando la representación subjetiva, la construcción de las identidades y los protocolos del lenguaje, creo estar en condiciones de afirmar que te quiero. El individuo forjado por el mundo contemporáneo de la democracia de la ley de los cuerpos atléticos, del lenguaje igualmente ejercitado y del mercado, ya no es capaz de reconocer la existencia de nada que no sea la satisfacción inmediata de su cuerpo-finalidad, y para conseguirla recurre a la garantía jurídico-lingüística que le es propia (los múltiples juegos lingüísticos contemporáneos).

Si no existe nada más que el cuerpo plural y su garantía jurídica, igualmente «pluralista», hay, como he dicho, que proteger los cuerpos a través de las leyes (garantía jurídica), a las cuales sirve el lenguaje, novilingua (George Orwell, en 1984) del cual nacerán los «derechos» para la protección humanista de los cuerpos vivos (que las leyes contemplan como víctimas necesitadas de dicha protección textual) y el espacio de la biopolítica y de la bioética. Así pues, para Badiou, el «materialismo democrático» no es más que un «materialismo biológico».

La articulación cuerpo-lenguaje es el eje dinámico de este biomaterialismo que se subdivide ad infínitum, como indefinidamente se dividen los comunitarismos y las singularidades, creyendo desterritorializarse en las variadas formas de minoritarismos micropolíticos que se confunden con nuevas formas de resistencias o «vivencias» alternativas, radicalizando así los dogmas del «pluralismo», la «tolerancia», la «diferencia», etc. La igualdad jurídica de esta pseudodiversidad completa la equivalencia existencia=individuo=cuerpos (el citado biomaterialismo). Los minoritarismos son subespecies resultantes de esas combinaciones infinitas con apariencia de reconocimiento legislado. Y, sin embargo, dicho reconocimiento no pasa de ser jurídico: «comunidades y culturas, colores y pigmentos, religiones y sacerdocios, usos y costumbres, sexualidades dispares, intimidades públicas y publicidad de lo íntimo: todo, todas, todos merecen ser reconocidos y protegidos por la ley» [5].

3.

Veamos, en primer lugar, cómo en las artes visuales (por constituir estas un terreno fértil para su demostración) una «teoría de la forma» puede constituir una universalidad (obviamente no debemos confundir dicha universalidad con una homogeneidad estilística) de problemas y significados artísticos (que Badiou denominará «afirmacionismo») [6] para, en segundo lugar, analizar los argumentos de la crítica multicultural a este tan vilipendiado «formalismo».

Para ello, elaboraremos una necesaria digresión histórica. Comencemos con Aloïs Riegl (1858-1905) este intento de entender cómo una «teoría de la forma» puede transportar una modalidad pertinente de la universalidad al terreno del arte. Esto significa proponer al historiador vienés como una especie de precursor del pensamiento crítico «formalista», término que empleo aquí desprovisto de sus habituales connotaciones peyorativas (y que servirá para encuadrar a autores, de la teoría literaria a la artística, como Hans Sedlmayr [7], Otto Prächt, Viktor Sklovski [8], Clive Bell [9], Roger Fry [10], Clement Greenberg [11], Michael Fried [12] y, aunque de un modo muy indirecto o crítico, Rosalind Krauss [13] e Yve-Alain Boi [14], entre otros).

Las tesis de Riegl habían sido, en la segunda mitad del siglo XIX, una respuesta al historiador Gottfried Semper, que en el libro Der Stil in der Technischen und Tektonischen Künsten oder Praktische Äesthetik (1860-1863) afirmaba, ya desde el título, que el estilo dependía de una función técnica y material. Según Riegl, por el contrario, la voluntad de formar es independiente tanto de la función como de la técnica y del material. En Riegl, el pensamiento creativo (Kunstschaffende Gedanke) artístico precede a la técnica y el poder formativo le es inherente. Para Riegel el concepto clave a la hora de interpretar un objeto o una obra de arte es el término conocido Kunstwollen, que, según Benjamin Binstock, se debe traducir por will of art / voluntad artística, sugiriendo de este modo que «el principio en cuestión no se reduce a una voluntad impersonal social o histórica, ni a la intención o a la voluntad del propio artista, sino que tiene su raíz en la evolución del lenguaje o de los elementos formales o visuales propios del arte» [15].

En otro contexto, la crítica formalista rusa, a principios del siglo XX, se proponía igualmente combatir el carácter poético-filosófico del simbolismo, la excesiva carga política en la interpretación de la obra, así como una crítica que se perdía reducida a mero periodismo. Pretendía, a semejanza de la Escuela de Viena inspirada por Riegl (años veinte del siglo XX) destacar la autonomización del proceso artístico para llegar idealmente a una «ciencia de la literatura». Sintetizando, esto nos lleva a Clement Greenberg y Michael Fried. Greenberg, por ejemplo, escribe en «La pintura moderna» (1960):

Resultó que el ámbito de competencia propio de cada arte coincidía con lo que era único en la naturaleza de su medio. La labor de autocrítica consistió en eliminar de los efectos específicos de las distintas artes todo aquello que hubiera podido ser pedido en préstamo al medio por las otras artes restantes. Así cada arte se volvería «pura» y en su «pureza» hallaría la garantía de sus patrones de calidad y de su independencia [16].

Pese a sugerir en otros textos una lectura no lineal ni literal de este ensayo, Greenberg planteó a lo largo de su obra algunos temas que se pueden relacionar con la idea de «pureza» formal, concretamente en la pintura: la planitud/flatness y la delimitación de la planitud [17] (Greenberg escribió que un rectángulo-armazón con una tela estirada ya era una pintura, aunque no necesariamente de calidad) serían especificidades que guiarían en la pintura la experiencia del juicio de valor y su calificación (juicio al que atribuía las siguientes características: intuitivo, objetivo, involuntario pero «mejorable» y susceptible de ser educado, cimentado única y exclusivamente en la experiencia directa de las obras).

Influenciado por Greenberg, Michael Fried defendía también la primacía de la forma y la estructura como base de la crítica —una crítica de las formalizaciones, así la denominaba— y del juicio, promoviendo con ello el antisentimentalismo y la desubjetivación. Sin embargo, rechazará el reduccionismo basado en la planitud y en la delimitación de la planitud (Greenberg) considerándolo un problema histórico datado (esto es, cada período data sus exigencias formales), y después, marcado por los escritos de Diderot, estudiará atentamente la pintura francesa del siglo XVIII, es decir, Courbet [18], Thomas Eakins [19], Manet [20] y Adolph Menzel [21], para llegar a definir la esencia de la pintura moderna no a través de la reducción (Greenberg) sino de una compleja historización («[la] esencia —esto es, lo que crea una convicción—, está fuertemente determinada por, y por tanto, cambia continuamente como respuesta a, la obra vital del pasado reciente») [22] que redefine, en la pintura, el lugar del espectador.

Esta preeminencia polémica de la forma surgiere una universalidad de problemas (o, en otro plano, una «universalidad de verdades» según Badiou), que no remite a ningún condicionamiento estilístico generalizado, esto es, no se afirma que el «futuro» de lo que quiera que sea, o de la pintura en concreto, sea la abstracción ni «el arte por el arte».

Entre tanto, una exposición (Magiciens de la Terre, Centre Georges Pompidou, 1989) [23] y dos libros de Thomas McEvilley, Art & Discontent: Theory at the Millenium (1991) y, sobre todo, Art & Otherness: Crisis in Cultural Identity (1992) [24], y para mantenernos en el terreno de la crítica de arte (aunque no podemos olvidar que los estudios culturales de Stuart Hall, que se remontan a los años sesenta, ya habían planteado preguntas relevantes en relación con este tema), vieron en esta tesis de una «universalidad de problemas» una forma de ejercer un poder político falocéntrico, logocéntrico y eurocéntrico.

McEvilley acusa al modernismo de tendencia formalista (Riegl-Greenberg-Fried) de no haber tenido nunca en cuenta conceptos como identidad, alteridad, diferencia, singularidad y arraigo, cosmopolitismo, mestizaje, hibridación (Homi Bhabha), etc., elogiando al mismo tiempo una «otredad» identificada frente a la «forma» desidentificada. Dice McEvilley que el formalismo (y su autorreflexividad), la idea de una «cosa en sí» (kantiana), no son más que invenciones occidentales para perpetuar el inefable yo romántico. Para McEvilley, estos dogmas de un «centro» (occidental) están agotados y por eso hay que instituir una fase poscolonial del modernismo artístico que sustituya a los juicios etnocentralizados y su pretensión de universalidad formal. Para McEvilley el «igualitarismo» y la «universalidad» del arte occidental son, paradójicamente, fuerzas de exclusión en un tiempo en el que el arte tiende a ser cada vez más globalizado e integrador, y al que más adelante Homi Bhabha denominará «cosmopolitismo vernacular» (o apertura a las expresiones culturales de las minorías en los centros urbanos occidentales). Por último, hay que criticar toda forma de determinismo de la historia del arte. Pero el problema de este multiculturalismo tradicional está en su revalorización de los conceptos de «otredad» y «diferencia», que se han convertido en la nueva ideología del capitalismo avanzado, como ha venido demostrando incansablemente Slavoj Žižek [25].

4.

Veamos el programa ideológico (y esta es una ideología nueva) de un libro como Location of Culture de Homi Bhabha [26]. Comienza por sugerir la necesidad de superar las antiguas subjetividades (no hibridizadas, se supone), o sea, dejaríamos de encuadrarnos en moldes de clase y género, ya que en las fronteras de los nuevos espacios identitarios hay constantes procesos de «negociación», «narración» (el lenguaje nos libera) o «ambivalencias»: la construcción cultural y la identidad son performativas, dice Bhabha, y las diferencias generan nuevos espacios intersticiales (in-between spaces) contingentes donde reinan las «pequeñas diferencias» o la «diferenciación de las diferencias». Con esto Bhabha pretende convencernos de que toda conflictividad cultural, política o social se resuelve con una buena «negociación» y «traducción», algo que me recuerda lo que Sloterdijk decía de Habermas: el pensador de los «consensos», que creía poder resolver conflictos con una buena charla de café (es decir, mediante su «acción comunicativa»).

Aunque matizando o intentando complejizar el concepto de diferencia (que no coincide con factores étnicos, punto positivo), Bhabha mantiene que la crítica debe privilegiar el concepto de «diferencia» frente al de «diversidad». Su poscolonialismo es, de este modo, un pensamiento de impasses, como si Bhabha le dijese al esclavo que para experimentar la experiencia de su emancipación debe seguir siendo esclavo a la espera de que ocurra un milagro lingüístico. Lo que, bien visto, no deja de ser ridículo.

Por su parte, para Edward Said una crítica multiculturalista nunca se debe centrar en una absolutización de la diferencia y de la alteridad, porque los problemas de los subalternos son problemas de todos, de ahí su trabajo de estetización de la etnografía, de estetización de la antropología y del Otro (sacralizado para algunos autores —Levinas— con mayúscula). Para Hal Foster [27], otro autor relevante, la estética que presume que el Otro (o el loco) es una entidad «pura» o una no pasa de ser una fantasía primitivista, como si el Otro fuese portador de una verdad oculta o tuviese acceso ella, una verdad que, en virtud de determinados procesos psíquicos y sociales, el «blanco» no puede poseer. Pero el Otro no es una categoría una y su diferencia identitaria tampoco puede ser estetizada como «negativo del mismo». Foster atribuye esta dinámica al hecho de que el antropólogo pretende ser el nuevo «artista» mediante la estetización de las diferencias culturales.

Como concluye también el autor del magnífico The Return of the Real, si en los años sesenta la antropología y el estructuralismo criticaron la noción de «autor», no se entiende por qué ahora revalidan la noción de «identidad». El lúcido argumento de Hal Foster nos lleva a considerar que el gran problema de esta retórica multiculturalista tradicional pasa por una abusiva alterización del otro, precisamente aquello que Edward Said criticaba respecto de los estudios clásicos orientalistas (que orientalizaban lo oriental), como veremos. Así llegamos al núcleo de la obra de Said: Orientalism: Western Conceptions of the Orient, 1978. [28]

Encontramos en este libro un punto de partida que se revelará fundamental para el conjunto de la obra de Said y para su superación de los límites de los conceptos de identidad y diferencia; nos referimos, concretamente, al rechazo de la confusión entre identidad, diferencia y designación. Para Said las denominaciones «Oriente» y «Occidente» carecen de estabilidad ontológica ya que no son más que generalizaciones precipitadas e interesadas. La apariencia científica de estos estudios no pasó de ahí; el imperio británico primero y el francés después inventaron un «Oriente» imaginario cuyo nivel de atracción representacional (de la literatura a la pintura) era mucho más fuerte que el propio Oriente. A pesar de su diagnóstico, Said aclara desde el principio que no es posible contraponer un verdadero Oriente a ese Oriente imaginado, precisamente porque ese tipo de generalizaciones carecen de estabilidad.

«Oriente» y «Occidente» son creaciones interesadas de los grandes imperios apoyadas en tres pilares: académico (Napoleón y su comitiva de sabios, con París como centro de estudios de sánscrito de la época, etc.); imaginario (donde la literatura desempeña un papel destacado, de las fantasías de Nerval a la objetividad académica de R. Burton); histórico (con respecto a esto, hay que tener en cuenta el concepto foucaultiano de «orden del discurso», por ejemplo, y reconocer e identificar las formas de control de los discursos y los fundamentos para la emisión de juicios como «Oriente atrasado» y «Occidente evolucionado»; en definitiva, todo lo que ha vehiculado estas visiones y descripciones).

En eso consiste el proceso de «orientalización de Oriente» que se verifica en una triple dominación: económica, política y cultural. Y a esta última le corresponde legitimar la necesidad de inventar a los otros, hasta el punto de que ese «Oriente» construido por nosotros tiene más que ver con nuestro mundo que con el «suyo». Uno de los aspectos más negativos de esta dominación, entre muchos otros, es que impide la formación de los discursos de la representación del extranjero sobre sí mismo (el argumento es el siguiente: tenemos que representarlos porque ellos no saben hacerlo), lo que significa que el discurso orientalista está forjado directamente a partir de la conciencia de la superioridad de Occidente.

Si Bhabha hace de la crítica un vehículo de diferenciaciones y si el orientalismo contribuye a la confirmación de la inferioridad oriental (y Bhabha está más cerca del orientalismo de lo que cree), ¿cómo podemos abordar lo extranjero sin recurrir a esas artimañas metodológicas? Said responde a esta pregunta mediante la revalorización de la práctica crítica, distinguiendo una crítica «secular» de otra «religiosa». Si comenzamos por definir esta última, veremos que está fundada en creencias místicas y sometida a presiones políticas y económicas, lo que convierte el ámbito cultural en un escenario de sumisión. El orientalismo es un buen ejemplo de este tipo de crítica «religiosa».

En el extremo opuesto, subrayando la importancia máxima de la actividad crítica, se sitúa la crítica «secular» [29]. Dado que para Said la crítica secular es por definición intelectual, empezaremos por definirla y luego verificaremos su aplicación. Para ello, tenemos que detenernos en dos conceptos fundamentales correspondientes a dos formas de relación: filiación y afiliación. En varios momentos de su obra, Said define la filiación como el conjunto de lazos «naturalizados», anteriores a la construcción y a la elección. Los lazos de filiación dependen de factores como el nacimiento, la nacionalidad, la educación recibida y la profesión. La afiliación es el terreno de la elección, acorde con las ideas de uno de los maestros de Said: Giambattista Vico [30], para quien la historia no se hereda, se hace.

Este es el mundo secular de las elecciones, y con respecto a ese punto de las elecciones tenemos que decir que lo «oriental» no nació «oriental» sino que, como hemos visto, fue «orientalizado». Conforman la afiliación las convicciones políticas y las elecciones sociales o relacionales no filiativas, o la construcción de contextos económicos y circunstancias históricas, terreno de la tradición ilustrada o humanista en el cual la educación desempeña un papel decisivo. En la afiliación nos desplazamos desde el ámbito de la «naturaleza» al de las adquisiciones varias que nos proporciona la educación humanista.

Esta referencia a la educación es de suma importancia porque esta puede ser responsable a su vez de la inscripción de formas filiativas en la afiliación. Como sabemos, el mundo moderno, ilustrado y humanista es afiliativo, porque crea espacios de acción y relación autosuficientes y autolegitimados no dependientes de las jerarquías sagradas y del «derecho de sangre» arcaico. Cuando las elecciones libres están condicionadas por viejas formas de autoridad se produce una reinscripción de la filiación en la afiliación, sobre todo cuando la educación humanista se funda en cánones consensuales que un día fueron elecciones afiliativas y libres y que, con el tiempo, se han vuelto filiativas. Según un modelo acrítico o natural de procreación (presente ciertos procesos de educación), pueden surgir, digámoslo así, cánones culturales unanimistas y exclusivistas que constriñen los procesos de transmisión de saberes.

En este punto, Said se inspira claramente en la obra de Michel Foucault (o Peter Sloterdijk) para determinar cómo se constituye una determinada autoridad a partir de la pedagogía, de los libros, de las ediciones y las bibliotecas, de las reuniones de especialistas o las «sociedades de sabios». Y llegamos así al papel que Said le atribuye a la crítica: al reverenciar el canon, el crítico se convierte en cómplice de la reinscripción de la filiación en la afiliación. Su papel consiste, pues, en profundizar en la diferencia entre ambas, en subrayarla, mostrando modalidades de afiliación que no reproduzcan la filiación. Es en esta crítica secular donde debe inscribirse la figura del intelectual, liberándose de las obligaciones profesionales y de la especialización (la idea de «intelectual amateur» es, para Said, sinónimo de libertad), proponiendo la universalidad frente a la especificidad.

Vehículo de la verdad (que debe ser el motor de su diálogo con el poder), el intelectual simboliza algo que va más allá de la coherencia en sentido estricto, pues sus errores no se pueden confundir con los del burócrata. Amateur no especializado, el intelectual es uno de los principales ejemplos de exiliado. En virtud de ese vínculo sin concesiones con la verdad, el intelectual encarna la experiencia del exilio como forma de desposesión.

5.

Pero permítanme destacar otra forma de exilio a la que Said se refiere en su último libro póstumo: se trata de un estudio sobre el artista al final de su trayectoria de vida y obra, en su late style (estilo tardío), momento único que da lugar en algunos autores a una concatenación de problemas sin solución.

Sobre el estilo tardío: música y literatura a contracorriente [31] es un excepcional documento de Said centrado en la anomalía que revela al artista como exiliado por excelencia, con respecto incluso a las líneas dominantes de su propia obra (más allá de su lugar en el tiempo y la historia, circunstancias a las que también es ajeno el estilo tardío). Sobre el estilo tardío reúne de manera sistemática varias conferencias y clases impartidas en los años noventa en la Universidad de Columbia, nos habla del período de la vida de un artista (escritor, músico o cineasta, en los casos estudiados) en que la percepción de la proximidad de la muerte y la conclusión de una carrera conducen a la «experiencia del fin» no como preparación para este último embate, sino como una experiencia «en sí» y «para sí»: el concepto de «lo tardío», que Said toma prestado de Adorno y de su análisis del «estilo tardío» (Spätstil) de Beethoven, es la experiencia de una memoria total sin presente o temporalidad (veamos un ejemplo que Said no menciona: en los últimos años de su vida, Leonard Bernstein dirigió algunas obras musicales —Sibelius, Elgar, etc.— rígidamente pautadas por sus autores en cuanto al tiempo y, sin embargo, él las prolongaba libremente durante cada vez más minutos, llegando a transfigurar la experiencia sonora, extática o de la paleta del compositor en un infinito desmedido, haciendo de la experiencia del fin algo sin «principio» ni «fin»).

Creo que ese vínculo anómalo con el tiempo debemos relacionarlo con el tema del «exilio» y de la «identidad contrapuntística» (que Said obviamente encuentra en Bach, en sus textos de crítica musical, véase Elaboraciones musicales [32]). Así pues, hay dos tipos de «estilo tardío»: por un lado, están los artistas que terminan su recorrido tranquilamente como quien cierra la cúpula de un edificio: Rembrandt, Matisse, Bach o Wagner (puede que no lo parezca pero Parsifal es un final muy tranquilo). Por otro lado, veremos artistas en cuyo período tardío se registra una irresolución y una intranquilidad anómalas: Eurípides, Beethoven (el modelo de Adorno), Kavafis, Benjamin Britten (la ópera Death in Venice), Glenn Gould (el retiro total), Richard Strauss (el regreso al arcaísmo neoclásico).

Para Adorno, «lo tardío» es el resultado de algo —una forma, un estilo— que trasciende lo aceptable. Es una prisión porque no tiene función alguna, ni siquiera la de prepararnos para la llegada de la muerte. «Lo tardío» se nutre de varias características bien estudiadas: autonomía formal y negación (se niega todo, desde la función social del arte hasta las expectativas burguesas); disociación espacio/tiempo; artificialidad; decadencia y degeneración; excentricidad, exilio (del presente, del tiempo); fragmentación y oscuridad; carácter enfermizo e intransigencia; ornamentación y naturaleza regresiva (Capriccio de Richard Strauss es paradigmática en este sentido); intemporalidad, anacronismo y fragmentación. «Lo tardío» siempre está fuera de lugar, citando el título de la autobiografía de Said, no se trata de afirmar que se ha perdido algo en la vida, el amor o la patria, sino de confirmar que la «pérdida» es parte integrante de la vida, del amor y de la patria («Reflexiones sobre el exilio», 1984) [33].

De nuevo una diferencia sustancial con respecto al multiculturalismo ortodoxo: mientras Bhabha habla de «insatisfechos», «minorías», «dislocados» o «descontextualizados», Said concibe el exilio como algo que nos define y nos marca de un modo omnipresente, aun cuando no estamos físicamente dislocados o exiliados. Y para subrayar aún más la originalidad de Said, apuntaría otra cuestión: mientras Bhabha habla de una atención a las narrativas y voces de los dislocados, insatisfechos y «expulsados» de la tierra («cosmopolitismo vernacular»), vinculando dichas narrativas a seres en concreto, encerrándolos en ellas y estableciendo líneas de identificación a partir de ellas, Said va mucho más lejos: concibe nuevas formas de articulación entre espacio y tiempo. Y mediante esas articulaciones inesperadas revalúa el concepto de exiliado, llevándolo más allá de la experiencia limitada del dislocamiento, más allá de lo que experimentamos como exilio, ya que al liberarnos de los dominios del tiempo y de la historia, trascendemos la temática de lo local y la condición social.

Para poner fin a esta breve y parcial digresión por el pensamiento de Edward Said (en torno a tres temas: identidad, exilio y secularización), retomaré mi hipótesis inicial de que cualquier identidad es una no identidad, o mejor, de que una identidad siempre está formada no por sí misma sino por fragmentos (o bloques completos) de otras «identidades». Said propone esta posibilidad (B es la identidad de A) en una conferencia pronunciada en 2001 y recogida en el libro Freud and the Non-European[34]. Partiendo del texto de Freud, Moisés y el monoteísmo, Said desarrollará la tesis expuesta por el fundador del psicoanálisis de que Moisés era egipcio con el fin de atacar el «identitarismo» que rige en Israel. Esto genera una forma de gobierno fundada en una identidad segregativa y legitimada por el fundamentalismo religioso (que oprime y segrega, en lo que a la propiedad se refiere, por ejemplo, a casi dos millones de árabes… «israelíes») y explica el veto a este texto de Freud dentro del Estado judío, que prefiere la apertura de una brecha sin futuro entre judíos y árabes alimentando una guerra infinita y una idea inviable de dos pueblos-dos estados (y, en otro ensayo, habría que analizar la propuesta de Said de un estado-dos pueblos, o un estado «binacional»).

Sigmund Freud, al igual que otros intelectuales de su generación como Thomas Mann, Romain Rolland o Eric Auerbach, no puede incardinarse en el ámbito de lo que hoy llamamos estudios poscoloniales, y su época tampoco se vio afectada por la «problemática del Otro». Aun así, lo relevante de los textos freudianos sobre las culturas no-europeas es la inexistencia (teórica o de otra naturaleza) de un muro que separe a los europeos de los otros pueblos. ¿Cómo debemos interpretar entonces Moisés y el monoteísmo, uno de los últimos ensayos de Freud? Said empieza analizándolo en función de lo que hemos denominado «estilo tardío», inspirándose, sobre todo, en Beethoven, que nos produce viva «extrañeza» mediante la combinación de procesos compositivos arcaicos con soluciones contrapuntísticas sumamente avanzadas; por su parte, Moisés y el monoteísmo tal vez sea el único libro de Freud que no pretende ser didáctico ni pedagógico. Esto lleva a Said a pensar que quizás su autor pretendía que fuese algo más que una simple investigación teórica.

Freud atribuye al faraón Akenatón la invención del monoteísmo y cruza esta afirmación con el origen egipcio de Moisés. La descripción precisa que Freud hace de la relación entre Moisés (fundador de un pueblo y al mismo tiempo outsider, por ser egipcio) y la comunidad que fundó sirve a Said para argumentar que toda identidad histórica es compuesta, algo que en el caso judío resulta incluso más evidente ya que se puede relacionar al Moisés fundador con acontecimientos anteriores como el culto a Yavéh que compartían varias tribus del sur de Palestina. Así pues, Said concluye con Freud que la negación de la ambigüedad de Moisés conduce en Israel a una purificación identitaria (apoyada en la obsesión de la arqueología) que sólo sobrevive prohibiendo a los demás la posesión de su identidad. Así, Israel se convierte en la casa cerrada de los judíos aunque, al contrario y según Freud, esa tierra sólo podría existir como una casa abierta porque el origen de los judíos es no-judío. O dicho de un modo más directo, la identidad judía es egipcia. Esta potenciación del exilio y la desposesión convierte la esperanza hibridizante del poscolonialismo (Bhabha) en una panacea retórica e inútil. Lo que Said nos propone, en cambio, es una afirmación vital contra todos los sofismas lingüísticos.

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Imágenes: Fouad El Khoury

Notas

1. No me resisto a citar aquí la bellísima autobiografía, entre vida y teoría, de Edward Said: Out of Place: A Memoir (1999), Vintage, Nueva York, 2000. [Trad. esp.: Fuera de lugar: memorias, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2001].
2. Alain Badiou, Saint Paul: La Fondation de l’Universalisme, Collège International de Philosphie / PUF, París, 1997, p. 11. [Trad. esp.: San Pablo: la fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999].
3. Cf. Alain Badiou, Logiques des Mondes: L’Être et l’Événement 2, Paris, Seuil, 2006. [Trad. esp.: Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2008].
4. Ibíd., p. 9.
5. Ibíd., p. 10.
6. Cf. «Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme», en Alain Badiou, Circonstance 2: Irak, Foulard, Allemagne/France, Léo Sheer, París, 2004.
7. Entre la presente nota 7 y la número 14, me limitaré a citar algunos libros emblemáticos de los respectivos autores comenzando Hans Sedlmayr: Die Revolution der Modernen Kunst [s.d.], ed. ut.: A Revolução da Arte Moderna, Lisboa, Livros do Brasil, 1980. [Trad. esp.: La revolución del arte moderno, Mondadori, Madrid, 1990].
8. Viktor Shklovsky, O Teorii Prozy (1929), ed. ut.: Theory of Prose, Dalkey Archive Press, Illinois State University, 1998. [Trad. esp.: Viktor Sklovski, Sobre la prosa literaria, Planeta, Barcelona, 1971].
9. Clive Bell, Art (1914), Bibliobazaar, Charleston, 2006.
10. Roger Fry, A Roger Fry Reader, ed. Christopher Reed, University of Chicago Press, Chicago, 1996.
11. Clement Greenberg, The Collected Essays and Criticism, John O’Brian (org.), vol. 1: Perceptions and Judgements, 1939-1944, The University of Chicago Press, Chicago/Londres, 1986; vol. 2: Arrogant Purpose, 1945-1949, The University of Chicago Press, Chicago, 1986; vol. 3: Affirmations and Refusals, 1950-1956, The University of Chicago Press, Chicago, 1993; y vol. 4: Modernism with a Vengeance, 1957-1969, The University of Chicago Press, Chicago, 1993.
12. Michael Fried, Art and Objecthood: Essays and Reviews (1961-1977), University of Chicago Press, Chicago, 1998. [Trad. esp.: Arte y objetualidad: ensayos y reseñas, A. Machado Libros, Madrid, 2004].
13. Rosalind E. Krauss, The Originality of the Avant-Garde and Other Modernist Myths, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1986. [Trad. esp.: La originalidad de la vanguardia y otros mitos modernos, Alianza, Madrid, 1996].
14. Yve-Alain Bois, Painting as Model, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1990.
15. Benjamin Binstock, «Aloïs Riegl, Monumental Ruin: Why We Still Need to Read Historical Grammar of the Visual Arts», en Aloïs Riegl, Historical Grammar of the Visual Arts (póstumo, 1966), Zone, Nueva York, 2004, p. 14.
16. Cf. Clement Greenberg, «Modernist Painting» (1960), reeditado en The Collected Essays..., vol. 4; y ampliado con un «Postscrip», en Richard Kostelanetz (org.), Esthetics Contemporary, Prometheus Books, Buffalo, Nueva York, 1989. [Trad. esp.: La pintura moderna y otros ensayos, Fèlix Fanés (ed.), Siruela, Madrid, 2006].
17. Ibíd.
18. Cf. Michael Fried, Courbet’s Realism, University of Chicago Press, 1990. [Trad. esp.: El realismo de Courbet, A. Machado Libros, Madrid, 2003].
19. Cf. Michael Fried, Realism, Writing, Desfiguration: On Thomas Eakins and Stephen Crane, University of Chicago Press, Chicago, 1987.
20. Cf. Michael Fried, Manet's Modernism: Or the Face of Painting in the 1860s, University of Chicago Press, Chicago, 1996.
21. Cf. Michael Fried, Menzel’s Realism: Art and Embodiment in Nineteenth-Century Berlin, The University of Chicago Press, Chicago, 2002.
22. Michael Fried, Arte y Objetualidad: Ensayos y reseñas, Madrid, A. Machado. P. 22.
23. Exposición que produjo un catálogo fundamental para la defensa de las tesis multiculturalistas. Cf. Jean Hubert-Martin, Les Magiciens de la Terre, Centre Georges Pompidou, París, 1989.
24. Cf. Thomas McEvilley, Art & Discontent: Theory at the Millenium, McPherson & Comp, Kingston, 1991. Y también: Art & Otherness: Crisis in Cultural Identity, McPherson, Kingston, 1992.
25. Cf. Slavoj Žižek, «Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism», New Left Review, Londres, septiembre/octubre 1997.
26. Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, Londres / Nueva York, 1994. [Trad. esp.: El lugar de la cultura, Manantial, Buenos Aires, 2002].
27. Cf. concretamente, «The Artist as Ethnographer», en The Return of the Real: The Avant-Garde at the End of the Century, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, pp. 171-203.
28. Edward W. Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient (1978), Penguin, 1995. [Trad. port.: Orientalismo: Representações Ocidentais do Oriente, Cotovia, Lisboa, 2004; trad. esp. Orientalismo, Debolsillo, Barcelona, 2003].
29. Cf. Edward W. Said, The World, the Text and the Critic, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,1983, pp. 1-30.
30. Uno de los maestros reconocidos de Said, cuyo clásico Principi di Scienza Nuova ha sido traducido recientemente al portugués. V. Giambattista Vico, Ciência Nova, Gulbenkian, Lisboa, 2005. [Trad. esp. Principios de una ciencia nueva: en torno a la naturaleza común de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 2006].
31. Edward W. Said, On Late Style: Music and Literature Against the Grain, Pantheon, Nueva York, 2006. [Trad. esp.: Sobre el estilo tardío: música y literatura a contracorriente, Debate, Barcelona, 2009].
32. Cf. Edward W. Said, Musical Elaborations, Columbia University Press, 1993. [Trad. esp.: Elaboraciones musicales: ensayos sobre música clásica, Debate, Barcelona, 2011].
33. Edward W. Said, «Reflexions on Exile», Granta (1984), reeditado en: Heart of Darkness (catálogo), Otterlo, Kröller-Müller Museum, diciembre 1994. [Trad. esp. Reflexiones sobre el exilio: ensayos literarios y culturales seleccionados por el autor, Debate, Barcelona, 2005].
34. V. Edward W. Said, Freud and the Non-European, Verso, Londres, 2.

Enviado el 29 de Marzo. << Volver a la página principal << | delicious

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